提到“義”，我們最容易聯想到的詞語是正義、義氣、情義。正義，說明義似乎是人間某種秉持不變的東西，我們甚至直接說天道正義；義氣，說明義跟氣很相似，是一種具有串連貫通特征的東西；情義，似乎說明它和情有某種相聯相成的關系，情性、氣質，都跟人的精神表現有關。

正義、義氣、情義，這是距離我們很近的詞語，它們包含的想法也離我們很近，我們可以采取這種旁敲側擊、圍而打援、逐漸逼近、直至攻取的方法，來大體上感受到義的周圍是一種什么氛圍：不移不變，一以貫通，又跟人的精神表現有關。

流傳至今的兩個成語，“義不容辭”和“當仁不讓”，也說明了“義”和“仁”一樣，是一種原則。要說明義到底是什么，我們還需要向前從歷史典籍中追溯它的提出、討論、演變過程，探索它的來源，梳理它的意義的發展變化。

《禮記·中庸》：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。”仁與義又是對著講的，義者，宜也，就是合適恰當的，講得也很樸實，如同做到仁愛要先親愛自己的親人一樣，施行義的行為要首先體現在尊重賢能的人上。

《禮記·祭義》：“仁者仁此者也，禮者履此者也，義者宜此者也，信者信此者也，強者強此者也。樂自順此生，刑自反此作。”仁、禮、義、信、強是聯系著講的，義者，宜此者也，也是合理合適于此的意思。

與前面不同的是多了個“此”字，“此”指什么呢？看了前文就知道，這一大段都在說“孝”的問題：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及于親。”

從平時居處、侍奉君主、當官治民、朋友交往、戰時打仗五個方面說了會連累傷害到父母的不孝表現，然后歸結到真正的孝：“眾之本，教曰孝，其行曰養。養可能也，敬為難。敬可能也，安為難。安可能也，卒為難。父母既沒慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣！”一步步的，從贍養，到敬愛，到使父母身心俱安，到父母既沒慎行己身，不給父母留下惡名，玷污父母的聲名，這樣自始至終才算是真正做到了孝。

在此基礎上，就用真正的孝對仁禮義信強五個方面進行了定義，大致呼應了前文提出的五個“非孝”的表現，多出來的那個“此”指的就是以上關于真正孝的內容。所以，義的意思，宜此者也，在這里單純地指合適恰當于孝，是狹義的一面，但其“合適恰當”的涵義與“義者宜也”是相同的。

《禮記·喪服四制》中說道：“理者，義也。”這是用義來解釋理的，引出了一個新的概念——“理”。

“理”指什么？看了前文，就知道這一段主要說的是“禮”。“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”重點闡述禮的產生，即“禮之所由生”。禮的產生是領悟了天地，效法了四時，參照了陰陽，順承了人情的。

接著詳細說道：“夫禮，吉兇異道，不得相干，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者知也。仁義禮智，人道具矣。”禮的吉兇相對，不可混同，這是取法了陰陽相對，相反相成。

喪禮有四種因親疏遠近而盛易輕重不同的制度，情況不同采取的禮節要相適宜，這是效法了四時的推移變化。禮有恩情，有道理，有節制，有權變，這是順承了人之常情。具體地說，恩情取自仁的要求，道理出自義的要求，節制出自禮的要求，權變出自智的要求，仁義禮智四者，是人情的根本大道。這樣就從天地、四時、陰陽、人情四個方面總的論述了產生禮的根本源頭。

古人的社會倫理學說都是建立在一種與天地同模同構的基礎上的，雖然有牽強附會的部分，但也說明了他們思考人類社會問題時所取的態度和所站的立場，即人與自然是一大一小相應同構的，所以這一段中“理者義也”，是就狹義方面說，禮的合乎道理是出自義的要求，這也說明了義包含了“合乎道理”的涵義。

根據上面《禮記》關于“仁”“孝”“禮”三個方面的定義，先秦諸子對“義”的定義大同小異：如《荀子·大略》：“仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。”這是用理來解釋義的，說義是在實踐行為中應當遵行的，并且做到這樣才能暢行無阻。《淮南子·齊俗訓》：“義者宜也，禮者體也。”即禮作為根本本體，義要適宜于這個“體”。《淮南子·齊俗訓》：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。”這就說的更具體了，重點還是“合”，義是在各種社會關系中做到合乎適宜。

《荀子·強國》里說了這樣一句話：“夫義者，內節于人，而外節于萬物者也；上安于主，而下調于民者也；內外上下節者，義之情也。”按照義的要求，人應該對內對人自己有所節制，對外對萬物有所節制；向上安于主，向下調于民，就是要做到一個調和、安適的狀態；這種內外上下的節制，調和安適，就是義的本質要求。怎么節呢？也是有一定的適宜的準則的。

發展到南宋，朱熹在解釋“義者，宜也”時直接說“義者，天理之所宜。”宋儒討論的是“天理”和“人欲”的對立性，其實這兩個詞很早就有的。

《禮記·樂記》里說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”依照天性，人本來是靜的，對外物有所感觸而內心產生波動，這是人的本性特點。當外物襲來時，人的感官就會感受到這些變化，就會做出各種好惡不同的反應。

接著就說到可能出現的問題，“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。”

即是說假使一個人內心里對這些好惡的感受沒有節制，他的感官又受到外物的誘導，又不能時時檢查、反躬自省，那么他的天理人性就泯滅掉了。外物感觸人心這是無窮無盡的，如果放縱自己的好惡情感，那么外物一旦襲來就只能落到人隨外物所擺弄的境地。人隨外物擺弄，那他就會變成一個滅絕天理人性而只會無窮追求各種物質欲望的東西了，于是就什么都可以做了，天下就這樣大亂了。這種“人化物”的現象在今天尤其有鏡鑒的作用！這里朱熹用“天理之所宜”來解釋“義”，是說按照天理本性施行恰當適宜的行為，這就是義。

以上這些，網上查一查典籍都能夠找得到，說的意思也都差不多，并且大多都是仁與義、義與理、禮與義、義與節相連著講的，這些后來都發展成為重要的倫理學概念，每一個都有豐富的內涵，但其本質上都在闡述禮樂制度的理論基礎。

禮樂制度是個很深刻的理論，它對人類心理和人類社會特性有著深刻的洞察，當初看到《史記》里的《樂書》和《禮書》，我就很佩服。浙大校歌中“禮主別異兮，樂主和同”給我印象深刻，就是出自《樂記·樂論》：“樂者天地之和也，禮者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”禮樂制度的基本理論集中收集在《禮記》中。

《禮記·樂禮》：“樂也者，動于內者也。禮者也，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。”樂，影響到人的內心；禮，影響到人的外在。所以禮注重謙遜退讓，樂注重豐滿充實。

禮雖注重謙讓，但也要自我勉勵，以自我勉勵為美；樂雖注重豐滿充實，但也要自我抑制，以自我抑制為美。接著從反面即可能出現的問題講，“禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。故禮有報而樂有反，禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報、樂之反，其義一也。”

禮注重謙讓，如不自我勉勵，就會由于謙讓過分而導致禮數有缺；樂注重充實，如不自我抑制，就會由于充實過頭而導致放縱。所以禮講究自我勉勵而樂講究自我抑制。禮做到了講究自我勉勵就會感到快樂，樂做到了講究自我抑制就會感到安寧。禮的自我勉勵，樂的自我抑制，都是為了做到恰到好處，所以二者的道理是一樣的。這樣禮與樂就互相促進，互相成全，恰到好處，達到統一。

《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作……達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏……言而履之，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。”

這段話闡述了禮樂制度治平天下的基礎，禮，就是道理原理；樂，就是節制節奏。君子起坐行動必依道理禮節，奏樂行樂必按節奏制約。如果只通達于禮節而沒有內心順承快樂，那就是素樸固拙；如果只感到歡暢快樂但是違拗了禮的原則，那就是偏失錯訛。揚道理原則而實踐之，就是禮，施行禮節原則而感到快樂，就是樂，這樣禮與樂就融合為一體了。自身修養至此，南面而立，就可以治民治國平天下了。

具體的做法在《大學》里說明了，就是格致誠正、修齊治平。其中的核心內容，就是落根到每一個人身上的“修身”，即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，對于這種個人的修養，《論語》中說“興于詩，立于禮，成于樂”，即通過詩教的熏陶開啟個人的情思與品行，激起他的良好天性，用禮教教會他立身于社會關系的原則，使他得以獨立自強立身于社會之中，用樂教陶冶他的德性品格，使他達到完善的地步，這都是說明教育對個人的精神塑造，目標是造成一個完全的、完整的人，即君子。

關于禮和樂，最早古代我們有兩本專門的經書，儒家六經《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》中的《儀禮》和《樂經》，《樂經》失傳了，現在有《樂記》收在《禮記》中，司馬遷就是根據這些古代典籍整理寫作的《樂書》和《禮書》。

上面所有論述的共同點大致就是，義是指一種本來的、應該的一般情況不變的需要實踐的原則性東西，按照它的要求就要在各種社會關系中做到合乎適宜。

那么，到底怎樣才是合乎適宜的呢？面對一些抽象的概念，我們很難直接說得清楚明白，舉例子和從反面講是兩個重要的手段，最能說明抽象的問題，我們的祖先也是這樣思考的。

孟子針對孔子的很多概念，從反面進行闡述，既然不好說怎么樣是“義”的，那就說哪些是“不義”的，在某些很具體、常常會碰到的情境中，怎么做算“義”，這種界定說的方法可以說是《孟子》一書在孔子的思想基礎上建立起更清晰的理論的武器。

這是我個人感覺得到的，《孟子》中常常見到給出具體場景，常常見到哪些不能做，有一種確定無疑的辯駁力量，而孔子告訴你的是你要怎么做，這個正面的要求要說清楚不是那么容易；論到具體的修行，孟子的說法可操作性要高得多，孔子定了一個正面的君子圣人應當做的標準，很高很遠，孟子直接給你指出哪些不能做，廣大的一般的人就都被納入修行的行列了。孟子是理解孔子的，但是他給出了一套退而求其次的更好操作的方案。

那么，義有所不為。《論語》：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”吃簡單的飯菜，胳膊彎起來枕在頭下面，其中也有快樂。要我做不義之事來為自己獲取富貴，那是不行的。按照義的要求，獲得物質榮華顯貴聲名要屈服自己的心志，那是有所不為的。還有一句：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”不義的事做了心里應該感到“恥”的，因為心里有一桿“義”的標準秤。

《論語》：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”穿著破衣爛衫，站在身著華衣麗服的富貴人旁邊，而能不自卑，絲毫沒有自卑的神色，為什么？因為不嫉妒、不貪求，心中有原則可堅持，道義上很覺平等。

古代的士大夫君子大多必然要處在君臣關系之間，這種環境中就有一個應該怎么做不應該怎么做的問題，就需要一個準則。“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”不要陽奉陰違地欺騙他，但可以當面正直地觸犯他。同時，“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”孔子這里說的“同”與“和”是有繼承的。

晏子說得很詳細，《左傳》昭公二十年：“齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶（梁丘據）馳而造焉。公曰：‘唯據與我和夫！’晏子對曰：‘據亦同也，焉得為和？’公曰：‘和與同異乎？’對曰：異。和如羹焉，水火醯醢（xī hǎi，佐餐的調料）鹽梅，以烹魚肉，燀（chǎn，燒）之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：亦有和羹，既戒既平（齊備適當）。鬷嘏（zōng gǔ，鬷，通‘奏’，進獻。嘏，通‘假’，神靈。）無言，時靡有爭。”

晏子用廚師做羹作比來講“和”，“宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。”取長補短，做飯的道理就是不夠則加，太過則減。“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。”這就是“和而不同”的詳細涵義。

君主所肯定的，其中有應該否定的，臣子就獻上應該否定的，使君主所肯定得更加正確。君主所否定的，其中有應該肯定的，臣子就獻上應該肯定的，使君主所否定得更加正確。“和而不同”就是要用自己正確的意見來糾正別人的錯誤意見，使一切都做到恰到好處，卻不肯盲從附和。“同而不和”就只是盲從附和，而不肯表示自己的不同意見。（楊伯峻《論語譯注》）

“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰：‘德音不瑕。’今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”

晏子又用音樂的“以相成也”和“以相濟也”來比喻，說明“和”就是相成相濟，聽著這樣的音樂，人感覺心里平靜，德性和洽。（《論語》中“禮之用，和為貴”，講“禮”的根本要求外化到現實中，就是重點體現在“和”。中國傳統思想里極端重要的“和”的概念，都是基于這種涵義之上的。至今依舊綿延不絕、與時俱進，“和諧”之“和”。）

再從反面講“同”。“君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。”梁丘據的“同”就是應聲蟲。又用“以水濟水”和“琴瑟之專一”比喻說明“同”的要不得。以上說明君臣之間的原則就是勿欺，能犯，和而不同，要相互成就，相互助濟，這就是“君臣大義”。當然，今天談論這個問題大概相當于行業職場的道德規范吧，或者還要加上愛國主義。

《孟子》開篇“何必曰利”的義利之辯，嚴謹地界定了兩者的差別。“茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”如果做事做人，把個人利益擺在道義之前，那么不互相爭奪侵伐是不能滿足的，發展下去必然要篡權亂國的。

但是如果做事做人先考慮到“仁”和“義”，那他就會自而然地按照仁的要求尊敬自己的親人，按照義的要求忠奉自己的君主，由此由近及遠，由此及彼，推廣開來，由身及家及國直至天下，按照仁義的要求達到和諧融洽，所以一國領導者重要的是引導形成這種重仁重義的社會氣氛，而不是一開口只談利益利益。

這一段治國的辯駁后來引申到交友，就是以義交與以利交。我們一般說，小人之交以利，利盡則散；君子之交以義，義薄云天。文獻中有兩條記載，《文中子·禮樂》：“以利相交，利盡則散；以勢相交，勢敗則傾；以權相交，權失則棄；以情相交，情斷則傷；唯以心相交，方能成其久遠。”《中說·禮樂》：“以勢交者，勢傾則絕；以利交者，利窮則散。”交朋友有長久不長久的問題，也發生過許多以義絕交、道不同不相為謀的故事，義就是道，道就是義，“可與共學”，“可與適道”（《論語》），堅持道義，才能行穩致遠。

分清義和不義，做義的，如同當仁不讓一樣義不容辭，見義勇為；不做不義的，有所不為，“不義而富且貴，于我如浮云。”這正反兩面的實踐就是“重義”了。

通常有所不為的時候要付出代價的，處于可能傷害義的原則的境地，就會有所選擇，甚至愿意犧牲一些切身的東西。孟子說的，“我善養吾浩然正氣”，這一股正氣，蘇軾也有，“一點浩然氣，千里快哉風”（《水調歌頭·黃州快哉亭贈張偓佺》），胸中既有一點浩然氣，就不迎合黨派勢力，寧愿被貶，“九死南荒吾不恨”。

重義，發展到極端就是舍生取義，這是孟子發展的。通過“魚與熊掌不可得兼”，說明在“生與義不可得兼”時，就要“舍生而取義”，因為“所欲有甚于生者，故不為茍得；所惡有甚于死者，故患有所不辟。”

愛惜生命，但是還有高于生命的東西；厭惡死亡，但是還有更加厭惡的東西，所以不為茍且之得，有的患難就要去直面。這種義的原則是人生最高的準則，高于生命，超越死亡。于是，大義凜然，春秋大義，這兩個詞使人肅然起敬。于是就有英勇就義，慷慨赴義，就有文天祥，不屈服，有正義，有義氣，有《正氣歌》；就有譚嗣同“有之，請自嗣同始”；就有瞿秋白，有“第一，不能屈膝跪著死，我要坐著；第二，不能打我的頭”。這種思想前前后后幾千年不知激勵了多少中華兒女甘愿獻出自己的生命！真是用鮮血去守護這一份精神火種！