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書友吧第1章 導(dǎo)言
在舊時(shí)的中國,尤其是宋代以后,孟子可以說是個(gè)家喻戶曉的人物,這大概還得拜南宋后出現(xiàn)的發(fā)蒙讀物《三字經(jīng)》所賜。《三字經(jīng)》劈頭就講“人之初,性本善”,這可是孟子的意思。第二句“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”,那才是孔子的話。可見,從那時(shí)起,孟子的地位并不比孔子低。這里,我們就先來講講孟子這個(gè)人、《孟子》這部書吧。
一、孟子其人其書
孟子名軻,生活在動(dòng)蕩的戰(zhàn)國中期,鄒(今山東省鄒城市)人。關(guān)于孟子的生卒之年,學(xué)術(shù)界歷來有許多說法。據(jù)統(tǒng)計(jì),光孟子的生年之說就有九種之多,然后又由于各種推算的不同,以及對他壽數(shù)的說法不同,可衍生出更多關(guān)于孟子卒年之說。這里我們僅取一種相對通行的說法,即孟子生于約公元前372年,卒于約公元前289年。
古人除名之外還應(yīng)有字。關(guān)于孟子的字,《孟子》書中并未提到過,司馬遷在其《史記》中也無記載。到東漢末的趙岐,他在注解《孟子》時(shí)就更不清楚了,只能說孟子“名柯,字則未聞也”(《孟子題辭》)。但從魏晉開始,突然冒出孟子字“子車”“子輿”或“子居”等多種說法。盡管煞有介事,但證據(jù)卻絕無,且其中還有被學(xué)界公認(rèn)的“偽書”,因此不足憑信。
孟子的先祖是誰?《孟子》七篇中沒有說,《史記》《漢書》及其他與孟子同時(shí)代或稍晚的歷史文獻(xiàn)中也無記載。東漢趙岐在《孟子題辭》中說:“或曰孟子魯公族孟孫之后?!薄盎蛟弧敝f表明趙岐也不能完全確定,但學(xué)界一般都沿用了此說,即認(rèn)為相傳孟子的遠(yuǎn)祖是魯國的貴族孟孫氏,后來家道中落,從魯國遷居鄒國。據(jù)說孟子幼年喪父,與寡母相依為命,孟母對孟子的教養(yǎng)有道。從《孟子》書中我們知道,孟子對其母親非常孝敬,以致因葬母時(shí)棺槨衣衾太好而遭人非議。從西漢開始,孟母開始成為世所公認(rèn)的母儀典范,西漢時(shí)的文獻(xiàn)《烈女傳》《韓詩外傳》中記有“孟母三遷”“孟母斷織”“東家殺豚”等故事,這些故事的真實(shí)性雖無從考證,但不妨其成為流傳千古的美談。
孟子的師承關(guān)系也不太清楚。司馬遷說他“受業(yè)于子思之門人”,但“子思門人”是哪位?缺乏進(jìn)一步的說明。從中唐韓愈開始,不少儒家學(xué)者都說孟子的老師是子思,子思的老師是曾參,此說后來流傳甚廣,但沒有確切的證據(jù),所以也有學(xué)者并不認(rèn)可。根據(jù)孟子自己的說法:“予未得為孔子之徒,予私淑諸人也?!保ā峨x婁下》)[1]這里的“人”是誰?我們不知道,大概是“子思之門人”吧。而所謂“私淑”,按一般的理解,是指敬仰某人學(xué)問但未能登堂入室成為其弟子的說法。因此,孟子直接的老師是誰,至今無法斷定。
孟子的生平經(jīng)歷,與其崇敬的孔子有很多相似之處,這主要表現(xiàn)在:一、與孔子一樣,他也長期開門授徒,即使在游歷諸國時(shí),學(xué)生們還是伴隨其左右;二、與孔子一樣,他也有強(qiáng)烈的從政愿望,希望把自己的政治理想付諸實(shí)踐,因此中年開始他也周游列國游說,而“仆仆于道路”的結(jié)果和孔子也差不多,沒有哪位國君真正愿意接受其政治主張;三、與孔子一樣,晚年時(shí)孟子也退居故里,與學(xué)生一起討論學(xué)問。這里我簡單敘述一下孟子以上三方面的情況:
孟子曾說過:“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧于天,俯不怍于地,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下不與存焉!”(《盡心上》)孟子用先秦特有的強(qiáng)調(diào)句式即前后的復(fù)句,來強(qiáng)調(diào)從事教育之“樂”,說明他把從事教育看得比稱王天下還要有價(jià)值,看來他確實(shí)在長期的教學(xué)活動(dòng)中獲得過很大的慰藉。由于長期從事教育,孟子的學(xué)生盡管沒有孔子“弟子三千,賢人七十有二”那么多,但可以想見也一定不少。如他在游歷齊國時(shí),已經(jīng)是“后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人”(《滕文公下》),這所“從”的“數(shù)百人”,都是他的學(xué)生。只是由于沒有類似司馬遷為孔子學(xué)生專作的《仲尼弟子列傳》這種比較可信的資料,所以我們對孟子學(xué)生的情況了解不多?,F(xiàn)在能確定的也僅有樂正子、萬章、公孫丑、公都子、陳臻、充虞、咸丘蒙、陳代、彭更、屋廬子、桃應(yīng)、徐辟、孟仲子等十幾人,他們都見諸《孟子》書中。后世有學(xué)者在這方面做過不少研究和考證,但其結(jié)論未被學(xué)界普遍接受,而所增人數(shù)也實(shí)在有限,所以不提也罷。
大致說來,孟子是四十來歲開始其政治游歷的。在此之前,他或許已有了短暫在鄒從政的經(jīng)歷。孟子的游歷,到過齊、宋、薛、魯、滕、梁(魏)等國,期間還曾返回過鄒國。孟子在各國的時(shí)間有長有短,有的僅是路過,有的則去過數(shù)次,旅居時(shí)間也較長。其中,去過次數(shù)最多、旅居時(shí)間最長的是齊國。
至于孟子游歷諸國所提的政治主張,基本上是一以貫之的,那就是主張“王道”而反對“霸道”,反復(fù)申論“仁政”的重要性、必要性和可行性。孟子在其游說中提出:“仁政”源于先王的“不忍人之心”,而從正經(jīng)界、劃井田開始,其中包括了“省刑罰,薄稅斂,深耕易耨”等內(nèi)容;他認(rèn)為這可以使老百姓有一定的“恒產(chǎn)”(土地),能安居樂業(yè),老人們能衣帛食肉,進(jìn)而再使年青人受到道德教育;在孟子的“仁政”思想中,“民”具有關(guān)鍵意義,其地位高于國家,更高于君王,所以君王必須能保民、安民、養(yǎng)民和惠民;如果能做到這樣,那么即使是弱國、小國,國君即使是好勇、好貸、好色之徒,即使用木棒為武器,也可以打敗秦、楚這種有“堅(jiān)甲利兵”的強(qiáng)國、大國;就可以使其軍隊(duì)成為“王者之師”,別國的人民就會(huì)“簞食壺漿以迎王師”。
孟子在諸國頗受各國君主的優(yōu)禮,明顯要比當(dāng)年的孔子來得幸運(yùn),這與當(dāng)時(shí)各國普遍有“禮賢下士”的風(fēng)氣有很大關(guān)系。孟子在游說那些諸侯時(shí),常常慷慨陳詞,咄咄逼人,擺出一副“說大人則藐之”的架勢,經(jīng)常弄得那些國君狼狽不堪,只能“顧左右而言他”。但當(dāng)時(shí)的君主都是一些講求實(shí)際功利的人,他們都崇尚霸道,大國熱衷于如何攻伐、兼并,小國則關(guān)心如何在夾縫中搞平衡、求生存。所以孟子那些陳意甚高的政治理想,在這些國君眼里就不能不是“迂遠(yuǎn)而闊于事情”,就如司馬遷所說的:“當(dāng)是之時(shí),秦用商君,富國強(qiáng)兵;楚、魏用吳起,戰(zhàn)勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。”因此,孟子游說的結(jié)局也和孔子一樣——到處碰壁。
經(jīng)過這么多年的東奔西走、四處碰壁后,孟子最終明白,那些諸侯國君主雖然在“重士”的風(fēng)氣下對自己很客氣,但卻從來沒有認(rèn)真對待過自己的政治主張,他的“王道”“仁政”理想是難以實(shí)現(xiàn)了。到了這種境地,他又一次以孔子為榜樣,放棄從政愿望,回歸故里,與弟子們一起講學(xué)論道,希望通過這種形式,把自己的思想傳于后世。于是,就有了我們今天還能讀到的《孟子》這部著作。
有關(guān)《孟子》這部書的作者、篇數(shù),也有不同意見。
關(guān)于作者,按司馬遷的說法,主要是由孟子自著,而其弟子萬章、公孫丑等參與其事;按趙岐、朱熹、焦循等歷代研究者的觀點(diǎn),認(rèn)為是孟子自著;而韓愈、蘇轍、晁公武等學(xué)者的意見則認(rèn)為是弟子萬章、公孫丑之徒的追記。有關(guān)具體的說法,這里就無煩贅引了。就目前學(xué)術(shù)界的一般看法,較多是采取司馬遷的說法。
至于《孟子》的篇數(shù),司馬遷說“作《孟子》七篇”,可《漢書·藝文志》卻著錄“《孟子》十一篇”?,F(xiàn)存最早《孟子》注解的作者趙岐,分《孟子》為“內(nèi)書”七篇,“外書”四篇,并提出:《性善辨》《文說》《孝經(jīng)》《為政》四篇“外書”,“其文不能宏深,不與內(nèi)篇相似,似非《孟子》本真,后世依放而托也”。所以他不予作注。這以后,這四篇《外書》就漸漸亡佚了。今存的“外書”,學(xué)術(shù)界公認(rèn)為是明末姚士粦的偽作,為清代吳騫所刊行,故不能列入《孟子》。
今存的《孟子》一書共七篇,篇目依次是:《梁惠王》《公孫丑》《滕文公》《離婁》《萬章》《告子》《盡心》。每篇各分上下,共261章(有的分為260章)。一般認(rèn)為,《孟子》的篇名取自每篇首章中數(shù)字,沒有什么特定含義。篇目的排列順序,按趙岐《孟子篇敘》的說法則有特定含義:
孟子以為圣王之盛,惟有堯舜。堯舜之道,仁義為上,故以梁惠王問利國,對以仁義,為首篇也。
仁義根心,然后可以大行其政,故次之以公孫丑問管、晏之政,答以曾西之所羞也。
政莫美于反古之道也,滕文公樂反古,故次之以文公為世子,始有從善思禮之心也。
奉禮之謂明,明莫甚于離婁,故次之以離婁之明也。
明者當(dāng)明其行,行莫大于孝,故次以萬章問舜往于田號泣也。
孝道之本,在于情性,故次以告子論情性也。
情性在內(nèi)而主于心,故次以盡心也;盡己之心,與天道通,道之極也,是以終于盡心也。
這實(shí)際只是趙岐個(gè)人研讀《孟子》一書的心得,謂之一家之言可矣。
二、孟子升格過程
歷史上有一個(gè)通行觀點(diǎn):孔子以后“儒分為八”,到戰(zhàn)國中后期演變?yōu)閮芍АR恢加谧酉?,講文獻(xiàn)之學(xué),數(shù)傳而至荀子;一支始于曾參,究義理之學(xué),二傳而至孟子。以后,荀子便是漢代經(jīng)學(xué)家所尊信的大部分儒家經(jīng)傳的先師,孟子則成為兩宋起道學(xué)家所崇敬的不祧之祖。儒家內(nèi)部這兩派的分野,也就是所謂“學(xué)統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之別,“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之分。對這個(gè)說法,學(xué)術(shù)界的意見歷來不同,這里就不必去細(xì)究了。此說至少有一點(diǎn)不錯(cuò),即孟子其人其書的重要性確實(shí)是從唐宋之際開始凸顯的。這以后,“孔孟之道”幾乎就成了儒家思想的代名詞。
孟子去世以后,由他為代表的儒家中之一派似無太大的發(fā)展。到了戰(zhàn)國的晚期,由荀子代表的一派漸漸嶄露頭角。荀子稍晚于孟子,他長期居齊,因?qū)W問博洽,曾三次出任“稷下學(xué)宮”的“祭酒”。他精通多種儒家經(jīng)典,被認(rèn)為是儒家經(jīng)學(xué)早期傳授中十分重要的人物。荀子在其《非十二子》中,對子思、孟子一派曾有嚴(yán)厲的批評,說他們“略法先王而不知其統(tǒng),猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之‘五行’,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:‘此真先君子之言也’”。荀子的批評只能說是當(dāng)時(shí)儒家內(nèi)部的派別斗爭。
秦漢以降一直到兩宋以前,孟子地位一直不高。孟子其人,只被視為一般的儒家學(xué)者;孟子其書,只能歸入“子部”一類。在官私文獻(xiàn)中,多是“周孔”或“孔顏”并提,鮮見有“孔孟”合稱的。令人注意的是,東漢趙岐在注解《孟子》時(shí),曾把孟子尊為“亞圣”,還提到西漢文帝時(shí)設(shè)置過《孟子》的“傳記博士”??伞皝喪ァ敝?,未被宋朝以前的官方認(rèn)可過;而“傳記博士”即使存在過也為時(shí)很短,且不說此事因不見于《史記》《漢書》記載而頗啟后人疑竇。當(dāng)時(shí),也有人批評孟子,最典型的應(yīng)該是東漢的王充,他在《論衡》中專立了《刺孟》一篇,列舉了孟子八個(gè)方面加以批評。
歷史進(jìn)入唐代,唐高祖、太宗、高宗三朝,爭論國子學(xué)當(dāng)祭“周孔”還是“孔顏”時(shí);唐太宗增加從左丘明到范寧二十二位儒者從祀孔廟時(shí);唐玄宗封顏淵為“亞圣”和“兗國公”、封“孔門十哲”和“七十子”為侯、伯時(shí);孟子都只字未被提及。當(dāng)時(shí)科舉考試的“明經(jīng)”科目中只有“三禮”(《周禮》《儀禮》《禮記》),“三傳”(《左傳》《公羊傳》《榖梁傳》)以及《周易》《尚書》《毛詩》這“九經(jīng)”,《論語》和《孝經(jīng)》則被列入了“兼通”,而《孟子》一書沒有資格入選。此時(shí)的《孟子》一書,尚不如《老子》《莊子》《文子》《列子》這四部道家著作,后者在唐玄宗時(shí)被列入科舉,稱之為“道舉”,課試與“明經(jīng)”相同。
但從中唐起,情況開始發(fā)生了變化。漸漸地,孟子之名被廁于孔子之后,成為僅次于孔子的“賢人”;孟子其人被政府加封了爵號,從祀孔廟;孟子其書被增入儒經(jīng)之列,懸為科舉功令,不久又超越“五經(jīng)”而躋身于“四書”,變成中國士人必讀的官方教科書。這個(gè)變化過程,就是歷史上的“孟子升格運(yùn)動(dòng)”[2]。
變化最早出現(xiàn)在唐代宗的寶應(yīng)二年(763年)。禮部侍郎楊綰上疏,建議把《孟子》與《論語》《孝經(jīng)》并列為一“兼經(jīng)”,增為“明經(jīng)”科目。此事雖未見允,但卻開啟了《孟子》由“子”升“經(jīng)”的先聲。
真正揭開孟子升格運(yùn)動(dòng)序幕的是韓愈。韓愈在其《原道》一文中首次提出了儒家的“道統(tǒng)”,并把孟子的名字上升到孔子之后,與那些“古圣先王”相提并論。韓愈以尊“孔孟”取代唐初的尊“孔顏”,在當(dāng)時(shí)的學(xué)界引起了一些學(xué)者的關(guān)注。如唐末的皮日休,他于唐懿宗咸通四年(863年)上書朝廷,建議將《孟子》作為國家“明經(jīng)”考試的單獨(dú)一經(jīng)。但韓、皮之說只是少數(shù)人的呼吁,并沒有得到最高統(tǒng)治者的重視。
趙宋立國伊始,承襲唐代舊制,國子監(jiān)所祭仍為“孔顏”,明經(jīng)取士仍考“九經(jīng)”。宋太祖、太宗、真宗三朝,重視孟子其人其書的大概也只有柳開和孫奭比較有名。柳開受皮日休影響,十分推崇孟子,但當(dāng)時(shí)的影響并不大;孫奭乃是三朝宿儒,宋真宗大中祥符年間曾受命??薄睹献印?,由此“請以孟軻書鏤板”,并撰成《孟子音義》二卷。
孟子升格被重新喚起,那是在宋仁宗的慶歷之際。當(dāng)時(shí),學(xué)壇上出現(xiàn)了一股社會(huì)思潮,而“尊孟”也成為思潮的取向之一。慶歷思潮的領(lǐng)袖人物是范仲淹和歐陽修,他們都屬于“尊孟”一派。如范仲淹發(fā)揮孟子“樂以天下,憂以天下”的思想,標(biāo)舉出“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的宋代新儒家的理想人格風(fēng)范。歐陽修推尊孟子,認(rèn)為“孔子之后,唯孟子最知道”。當(dāng)時(shí)最推崇孟子的應(yīng)該是孫復(fù)、石介師徒,他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)儒家從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子到孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈這樣一個(gè)圣賢相續(xù)的“道統(tǒng)”。他們作為北宋前期首出的經(jīng)學(xué)家和教育家,在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界有很大影響。在思想界出現(xiàn)“尊孟”的同時(shí),實(shí)質(zhì)性“尊孟”的行動(dòng)也開始出現(xiàn),那就是山東兗州鄒縣孟廟的建立。宋仁宗景祐五年(1038年),出知兗州的孔子第三十五世孫孔道輔,在鄒縣建成孟廟,以公孫丑、萬章等配享,還專請孫復(fù)為此事寫了記文。
自慶歷以后,孟子升格進(jìn)入了迅速發(fā)展期,到了宋神宗的熙寧、元豐年間(1068—1085年)達(dá)到高潮。當(dāng)時(shí),二程的“洛學(xué)”、張載的“關(guān)學(xué)”及王安石的“新學(xué)”,盡管政治意見相左,卻都屬于“尊孟”之列的。二程兄弟及張載尊孟的言論很多,后來南宋的理學(xué)大師朱熹之所以會(huì)把“四書”單獨(dú)拿出來作“集注”,明顯受到了二程和張載的影響,這方面的資料在他們的文集中隨處可見,不必一一引證。我們主要來談?wù)劜惶珵槿俗⒁獾耐醢彩?
王安石一生服膺孟子,他把孟子引為自己的千古知己,把成為孟子式的人物當(dāng)作人生的目標(biāo)。王安石之“尊孟”是時(shí)人公認(rèn)的,其弟子陸佃評價(jià)乃師曰:“言為《詩》《書》,行則孔、孟?!逼湔乘抉R光也說他:“介甫于諸書無不觀,而特好孟子、老子之言?!蓖醢彩畬W(xué)得力于孟子,故其治《孟子》一書亦勤,有《孟子解》十四卷,今已佚。其“新學(xué)”一派中人對《孟子》也多有鉆研。王安石一派由于掌握著當(dāng)時(shí)的國家權(quán)力,所以在行動(dòng)上將“尊孟”積極付諸實(shí)踐。孟子升格此時(shí)在政治上已獲得朝廷支持,請看下列進(jìn)展:
熙寧四年(1071年)二月,《孟子》一書首次被列入科舉考試的科目之中。
熙寧七年(1074年),支持王安石變法的經(jīng)學(xué)家常秩,請立孟軻像于朝廷。
元豐六年(1083年)十月,孟子首次受到官方的封爵,詔封為“鄒國公”。
元豐七年(1084年)五月,官方首次批準(zhǔn),允許孟子配享孔廟。
政和五年(1115年),政府方面承認(rèn)兗州鄒縣所建的孟廟,詔以樂正子配享、公孫丑以下十七人從祀。
宣和年間(1119—1125年),《孟子》一書首次被刻成石經(jīng),成為“十三經(jīng)”之一。
在上列事實(shí)中,熙寧間為王安石當(dāng)政期間,元豐間王安石雖已經(jīng)退隱,但執(zhí)政者蔡確、章悙等均為“新黨”中要人,故一向詆詬王安石的朱熹,也不得不承認(rèn)“孟子配享,乃荊公請之”;政和至宣和年間是蔡京當(dāng)國,亦號稱行“新法”。因此,王安石及其“新黨”,實(shí)在堪稱孟子升格運(yùn)動(dòng)中之功臣。
宋室南渡以后,孟子升格已進(jìn)入尾聲。當(dāng)時(shí),王安石“新學(xué)”盡管遭到排斥,但“尊孟”取向卻為統(tǒng)治者全盤接受。到宋寧宗嘉定五年(1212年),國子司業(yè)劉?奏準(zhǔn)將朱熹的《論語孟子集注》作為官方之學(xué)。差不多同時(shí),目錄學(xué)家陳振孫撰《直齋書錄解題》,正式從目錄學(xué)上把《孟子》一書由“子部”升格至“經(jīng)部”。至此為止,孟子升格運(yùn)動(dòng)已告基本完成。到元朝的至順元年(1330年),元文宗加封孟子為“亞圣公”,這可說是整個(gè)孟子升格運(yùn)動(dòng)的句號。
當(dāng)然,孟子升格運(yùn)動(dòng)也不是一帆風(fēng)順的,期間也出現(xiàn)了不少逆向的言行,即刪孟、議孟、疑孟、辯孟、黜孟乃至詆孟的思想傾向。舉其重要者言之:如唐末林慎思作《續(xù)孟子》,把《孟子》書中他以為不是孟子“原意”的內(nèi)容加以改寫。北宋慶歷之際的李覯作《常語》,提出孟子不續(xù)“道統(tǒng)”、孟子背叛孔子、孟子懷疑六經(jīng)、孟子不尊王、反對孟子的性善論、反對孟子排斥功利。李覯的學(xué)生陳次公、傅野等則附和乃師之說。北宋熙豐之際,司馬光著《疑孟》,對孟子加以批評。司馬光的“疑孟”,從政治上講,目的是攻擊王安石變法;從學(xué)術(shù)上講,是因?yàn)樗欧钗鳚h揚(yáng)雄的思想。司馬光的門人晁說之著《儒言》,反對孟子的態(tài)度較其師更激烈,而矛頭所指也是王安石。他公開上疏,反對當(dāng)時(shí)立《孟子》于學(xué)科。南宋初的鄭厚作《藝圃折衷》,對孟子進(jìn)行人身攻擊,極盡詬罵之能事,說孟子是借孔子思想而“賣仁義”。南宋中期的葉適,在其《習(xí)學(xué)紀(jì)言序目》中,比較系統(tǒng)地提出了反對當(dāng)時(shí)的尊孟風(fēng)氣,他否定孟子一系獨(dú)傳“道統(tǒng)”,批評孟子專言心性,批評孟子不切實(shí)際的政治思想等。認(rèn)為孟子身上存在著四個(gè)毛病,“開德廣,語治驟,處己過,涉世疏”。
以上諸人的反孟言行,由于不適應(yīng)時(shí)代潮流,所以不可能產(chǎn)生真正的效果。倒是后來的明太祖朱元璋曾掀起過一點(diǎn)反孟的小浪。作為絕對專制獨(dú)裁的君主,朱元璋對孟子“民貴君輕”的思想十分反感,開始想罷去孟子在孔廟配享的資格,后在大臣冒死進(jìn)諫下只能作罷。但他卻下令刪除《孟子》書中“激進(jìn)”的話共八十五條,出版了一本名為《孟子節(jié)文》的書,規(guī)定科舉考試不能出現(xiàn)已被刪掉的文字[3]。但即便權(quán)傾一時(shí)的皇帝,也不能改變已深入人心的文化傳統(tǒng)。所以,“怪胎”式的《孟子節(jié)文》一書,并沒有流傳開來。
三、孟子思想略述
有關(guān)孟子思想的研究,代不乏人,兩宋以后尤多專家。這里只是很簡略地?cái)⑹鲆幌?,有興趣者則應(yīng)該進(jìn)一步去閱讀那些專家之作。
這里,我把孟子思想分為四方面來講,這僅是就其重要者而言的。
1.人性本善
中國第一個(gè)系統(tǒng)提出并討論人性問題的思想家應(yīng)該就是孟子了。在孟子之前,孔子偶爾提到過人性,但并沒有講人性的善惡問題。是孟子首先提出了“人性本善”命題,以后他的理論引起了長期而熱烈的爭論。
就當(dāng)時(shí)言,與孟子展開爭辯的是告子。告子認(rèn)為人性無所謂善惡,就像流水不分東西南北一樣。這一觀點(diǎn)遭到孟子激烈的批評。孟子確認(rèn),人具有一種先驗(yàn)的善性,他也用水來作喻:“人性之善也,猶水之就下也;人無有不善,水無有不下?!保ā陡孀由稀罚┒诵灾员旧?,是因?yàn)槿松鷣砭陀小吧贫恕保秃帽热松鷣砭陀兴闹粯印_@種“善端”不僅是先驗(yàn)的,也是超功利的,他說:
人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端,猶其有四體也。(《公孫丑上》)
這就是著名的“四端”說,亦即孟子的“性善”論。
孟子認(rèn)為:“仁義禮智,非有外鑠于我也,我固有之也,弗思耳矣?!保ā陡孀由稀罚┦恰安粚W(xué)而能”的“良能”和“不慮而知”的“良知”(《盡心上》)。他通過“同類相似”的邏輯來論證人普遍具有善性:
口之于味也,有同耆也,耳之于聲也,有同聽也;目之于色也,有同美也。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《告子上》)
孟子在強(qiáng)調(diào)人的本性存在先驗(yàn)的“善”之同時(shí),提出人之所以會(huì)有不善,是由于兩方面的原因所造成的:
其一是外界影響。他說:“今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”(同上)他還舉了“牛山之木”為例來說明。
其二是人自己是否有向善的主觀愿望。孟子說:“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《離婁上》)在孟子看來,一個(gè)人如果不愿意向善,那就是“自暴”“自棄”“自賊”的行為。
孟子與告子實(shí)質(zhì)上講的是不同的“性”。告子說的是人的本能,人人皆然,無所謂善惡,這本來也不能說就是錯(cuò)的。告子的失誤在于僅僅把人的本能當(dāng)作人性,這就使得人與動(dòng)物沒有區(qū)別了。而孟子強(qiáng)調(diào)的是人之所以為人的“性”,即“人之所以異于禽獸”的“人性”,其主要的標(biāo)志就在于人有道德意識,即有仁義之心。
為了使人的“善性”能夠得到保存并擴(kuò)充,孟子提出了一整套修身養(yǎng)性的方法,這其中既包含了他的認(rèn)識論,也包含了他的道德哲學(xué)。如,“盡心”:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”(《盡心上》);“存心養(yǎng)性”:“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也;夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”(同上);“寡欲”:“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《盡心下》);“求放心”:“學(xué)問之道無他,求其放心而已矣”(《告子上》);“思誠”:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動(dòng)者,未之有也;不誠,未有能動(dòng)者也”(《離婁上》);“自反”:“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉;強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉”(《盡心上》);“養(yǎng)氣”:“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《公孫丑上》);“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也;行有不慊于心,則餒也”(同上)等。此外孟子還提出了“不動(dòng)心”“存夜氣”“先立其大”“知恥”等修養(yǎng)心性的命題,這里就不具引了。
孟子關(guān)于“人性本善”的命題,肯定了人類道德生活的可能性和重要性,揭示了人類與動(dòng)物之間的根本區(qū)別之所在,這在中國思想文化史上有積極意義,對推動(dòng)中國古代倫理學(xué)的發(fā)展起到很大作用,可以說,中國人性論的基調(diào)是以孟子的理論為主的,盡管也有反對孟子的觀點(diǎn)。
2.理想人格
從孔子開始,理想人格就成為儒家所追求的人生目的。在孔子那里,理想人格的目標(biāo)是有等級的,它們依次是圣人、賢人、仁人、志士、君子。在《論語》中,有很多關(guān)于理想人格的論述,有的是孔子本人的話,有的是其弟子的話,如:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》);“君子固窮,小人窮斯濫矣”(同上);“君子成人之美,不成人之惡”(《論語·子路》);“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《論語·里仁》);“可以托六尺之孤,可以寄百里之命”(《論語·泰伯》);“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎!死而后已,不亦遠(yuǎn)乎”(同上)。
孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子以來儒家強(qiáng)調(diào)追求理想人格的思想,他有一系列關(guān)于理想人格的論述,較為人所熟知的如:
憂以天下,樂以天下。(《梁惠王下》)
居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,得志與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。(《滕文公下》)
魚,我所欲也,熊掌,亦我所欲也;二者不可兼得,舍魚而取熊掌者也。生,我所欲也,義,亦我所欲也;二者不可兼得,舍生而取義者也。(《告子上》)
人皆可以為堯舜。(《告子下》)
天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,曾益其所不能。(同上)
待文王而后興者,凡民也。若豪杰之士,雖無文王猶興。(《盡心上》)
天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道。(《同上》)
以上種種,都可謂是激勵(lì)人心、傳誦千古的名言。
孟子所提倡的理想人格,其思想的基礎(chǔ)就是人貴在“有義”,這種價(jià)值觀使得在人類固有的理想意向即追求真善美的過程中,突出了人的道德精神,和為理想而勇于犧牲的大無畏的精神境界。在孟子看來,人生的最高價(jià)值就在于實(shí)現(xiàn)自我的道德理想。他肯定了人的生命的重要性和可貴性,但卻強(qiáng)調(diào)有比人的生命更重要的東西,那就是“義”,就是道德。
孟子關(guān)于追求理想人格的思想,及其“舍生取義”的理論,在中華民族的歷史上曾放射過經(jīng)久而奪目的光輝。中國歷史上無數(shù)的志士仁人、忠臣英烈們,他們?yōu)檎胬砗驼x、為人民和祖國而勇于獻(xiàn)身的壯舉,可以說都回響著孟子“舍生取義”的主旋律和正能量,都程度不同地受到了孟子思想的感染。因此,這是中國傳統(tǒng)思想文化中的精華。
3.排斥“異端”
孟子一向以“圣人之徒”和儒學(xué)捍衛(wèi)者自居,面對當(dāng)時(shí)“諸子蜂起,百家爭鳴”的思想格局,他當(dāng)然不能袖手旁觀。于是,“撥亂反正”“攻乎異端”,對各家各派學(xué)說進(jìn)行批判,自然成了他的責(zé)任和使命,用他的話說:“我亦欲正人心,息邪說,距诐行,放淫辭,以承三圣(禹、周公、孔子)者?!保ā峨墓隆罚┯纱耸姑献佑辛恕昂棉q”之名,盡管他自己認(rèn)為這是“不得已”。孟子“好辯”表現(xiàn)在許多方面,如與人討論、政治游說、思想爭辯等。這里敘述他在思想層面上的爭辯,即主要對其他學(xué)派的批判。這方面最著名的如斥告子的人性論,距楊朱、墨子的“為我”“兼愛”思想和駁許行的“并耕”思想。這其中,第一點(diǎn)已提過,就簡單看看孟子對后面三派的批判:
孟子之所以要距楊、墨,是因?yàn)楫?dāng)時(shí)這兩家的思想影響很大,“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言不歸楊,則歸墨。”(《滕文公下》)而兩家之言都與儒家思想不合。
楊朱是道家中人,生于孟子之前,其生卒年代已不可考,大約生活在戰(zhàn)國初期。楊朱沒有留下著作,他的思想片段散見于《孟子》《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》和《淮南子》中。他主張“貴生”“重己”“為我”;“全性葆真,不以物累形”;“拔一毛而利天下不為也”。孟子認(rèn)為,楊朱“為我”,其問題的實(shí)質(zhì)“是無君也”(《滕文公下》)。孟子的定性是否準(zhǔn)確可以討論,因?yàn)闂钪斓摹盀槲摇保窍氡磉_(dá)既反對別人對自己的侵奪、也反對侵奪別人,這其中有合理因素。但從儒家立場而言,孟子的定性又無可厚非。儒家強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定的社會(huì)等級秩序,主張尊卑有別、長幼有序,君君、臣臣、父父、子子。楊朱“為我”,強(qiáng)調(diào)個(gè)人,社會(huì)等級秩序就無法保證,而首當(dāng)其沖的就是“君”的地位受到?jīng)_擊。所以孟子說這是“無君”,進(jìn)一步言,“無君”就等于“禽獸”(同上)。
墨家是當(dāng)時(shí)與儒家齊名的“顯學(xué)”,墨子主張“兼愛”“非攻”“節(jié)葬”“非樂”等,“摩頂放踵利天下為之”。孟子認(rèn)為,墨子“兼愛”,其問題的實(shí)質(zhì)“是無父也”(同上)。儒家也講“仁者愛人”,但儒家所講是從人之常情出發(fā)的“愛有差等”,是一種推己及人、由近及遠(yuǎn)的愛,所謂“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》)。而墨家所講的是“愛無差等”,愛沒有親疏遠(yuǎn)近之分。這在孟子看來是泯滅了人與人之間的親疏之別,將人父等同于己父,那等于沒有己父,這不僅大逆不道,而且就等于“禽獸”(同上)。此外,孟子還對墨家“薄葬”的理論也加以了駁斥(見《滕文公上》孟子批評墨家學(xué)者夷之)。
許行是戰(zhàn)國中期農(nóng)家的代表人物,楚國人。關(guān)于他的情況,全賴《孟子》一書中保存了片段資料。從《孟子》書中我們知道,許行屬于農(nóng)家中主張“神農(nóng)之言”一派的,他認(rèn)為“賢者與民并耕而食,饔飧而治”(同上),即人人必須勞動(dòng),自食其力,雖國君也不例外。這種主張貌似平等,卻是違背人類歷史發(fā)展規(guī)律的、反文明的思想,實(shí)際就是要退回到原始的社會(huì)狀態(tài)中去。孟子與許行弟子陳相展開了辯論,有力地批判了這種思想。他通過指出許行理論的內(nèi)在矛盾,強(qiáng)調(diào)了隨社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展而產(chǎn)生的不同生產(chǎn)者之間產(chǎn)品交換的必要性,進(jìn)而論證了社會(huì)分工的必要性和重要性。很明顯,孟子的這一理論較許行的思想合理,代表了一種社會(huì)進(jìn)步的思想,即使在今天仍有其重要意義。
4.王道“仁政”
先秦儒家的思想核心,用最簡潔的話概括,不外乎“內(nèi)圣外王”或“修己安人”四字,這固可視為通俗之談,確也真是不刊之論。
作為先秦儒家重要代表人物之一的孟子,其思想自不例外,這本沒有多大疑問。但自宋代開始,儒家學(xué)者為回應(yīng)佛教心性之學(xué)的挑戰(zhàn),在充分發(fā)掘先秦儒家心性之學(xué)資源的同時(shí),逐漸也形成了一個(gè)頗為流行但卻片面的觀點(diǎn),即認(rèn)為孟子思想的本質(zhì)就是心性之學(xué)。更有甚者,以為儒學(xué)乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)思想的核心就是心性之學(xué)。這真可謂“失之毫厘而謬之千里也”!確實(shí),在先秦儒家學(xué)者中,孟子討論心性問題最多,稱他為儒家心性之學(xué)的實(shí)際開創(chuàng)者也不為過。但孟子重心性,并不表明他就輕社會(huì)政治了。實(shí)際上,孟子之所以要大談心性,恰恰是與他的政治理想、政治目標(biāo)緊緊結(jié)合一起的,恰恰是為了論證他的政治理念,恰恰是為他的政治理論服務(wù)的。
從性善論出發(fā),孟子提出了關(guān)于“仁政”“王道”的政治學(xué)說。孟子認(rèn)為:“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《離婁上》);“如施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨,壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上,可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣”(《梁惠王上》)?!叭收痹从谙韧醯纳菩?,即“不忍人之心”(《公孫丑上》),而“必自經(jīng)界始”(《滕文公上》),即從劃定土地開始的。孟子提出的理想狀況應(yīng)該是:
五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家,可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教,申孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。(《梁惠王上》)
在孟子的“仁政”思想中,包括了他“制民之產(chǎn)”的理論,即主張以“恒產(chǎn)”來求得老百姓對國家的“恒心”。他認(rèn)為:
無恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。若民則無恒產(chǎn),因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。(《梁惠王上》)
這里的“恒產(chǎn)”指穩(wěn)定的生產(chǎn)資料,“恒心”指正常的道德行為。而所說的“士”,特指有學(xué)識修養(yǎng)的知識分子。孟子認(rèn)為,一般人如果沒有一定的生產(chǎn)資料作為其穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)來源,就不可能有正常的道德意識,就會(huì)違法亂紀(jì)、無所不為。如果統(tǒng)治者不能保障人民必需的生活來源,等到老百姓犯了法再去懲罰他們,那等于在陷害老百姓。所以,孟子提出“制民之產(chǎn)”的主張:
是故明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡,然后驅(qū)而之善,故民之從之也輕。(同上)
“制民之產(chǎn)”就是要讓老百姓擁有一定的財(cái)產(chǎn),在當(dāng)時(shí)說來就是擁有一些土地。老百姓的財(cái)產(chǎn)要足以贍養(yǎng)父母,撫養(yǎng)妻子兒女;要能保證豐年衣食不愁,災(zāi)年不至于餓死。有了這樣的條件,才可能引導(dǎo)老百姓講道德,即前面提到的“謹(jǐn)庠序之教,申孝悌之義”,而老百姓也容易接受。孟子“制民之產(chǎn)”的思想,肯定了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和物質(zhì)生活條件對于人的思想意識及道德行為的決定作用,是正確的,在當(dāng)時(shí)來說有很大的進(jìn)步意義。
孟子的“仁政”思想突出強(qiáng)調(diào)了“民”的地位,具有明顯的民本色彩。他提出,在社會(huì)的政治生活中,老百姓才是國家的根本。他說過一句很有名的話:
民為貴,社稷次之,君為輕。(《盡心下》)
在一個(gè)社會(huì)中,國家政權(quán)要比國君重要,而老百姓又比國家政權(quán)重要,這就是“民貴君輕”思想。孟子引用《尚書》話來論證自己的觀點(diǎn),說“天視自我民視,天聽自我民聽”,這就把“天”與“民”等同了起來,而“重民”也就與“尊天”具有了同樣重要的意義,這在兩千多年前說來確實(shí)很了不起。
正是基于這一思想,孟子不僅提出了“保民而王”“得其民,斯得天下矣”(《離婁上》)的政治主張,而且還引申出君臣關(guān)系相對性的觀點(diǎn):“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇?!保ā峨x婁下》)君臣不是絕對服從的關(guān)系,只有當(dāng)君主敬重和愛護(hù)臣下時(shí),臣下才可能忠于君主,反之若君主不把臣下當(dāng)人看,那么臣下也有理由敵視君主,這是對孔子“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語·八佾》)思想的發(fā)揮。比孔子更進(jìn)一步的是,孟子還肯定了臣下和人民有反抗暴君的權(quán)力:
齊宣王問曰:“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對曰:“于《傳》有之?!痹唬骸俺紡s其君可乎?”曰:“賊仁謂之賊,賊義謂之殘。殘賊之人,謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?!保ā读夯萃跸隆罚?
這可認(rèn)為已具有反專制暴君的民主傾向,而不僅是民本思想了。正由于孟子對專制暴君的有力針砭,所以也不斷引起歷史上一些暴君的不安和惱怒,如明代的朱元璋就是一例。而孟子的這種思想,反過來成為歷代人士反對暴政的理論根據(jù)。此外,在孟子的政治學(xué)說中還有“王道”與“霸道”之辨、義利之辨等。
四、介紹幾部《孟子》注釋的名著
最后,我想介紹幾部歷史上公認(rèn)的《孟子》的注釋作品。在我看來,不管你是研究哪個(gè)領(lǐng)域的,只要你想深入了解《孟子》,這些注釋作品或許會(huì)對你有一定的幫助,有興趣的讀者可以作為進(jìn)一步研究的讀本。
1.東漢趙岐的《孟子章句》[4],這是現(xiàn)存最早的《孟子》注。
按趙岐的自述,他的注是“述己所聞,證以經(jīng)傳,為之章句,具載本文,章別其旨,分為上下,凡十四卷”。(《孟子題辭》)他采用對一句或數(shù)句原文進(jìn)行注釋的方法,每章結(jié)尾加上對全章概括性解釋的“章指”。趙岐注的特點(diǎn)是:偏重于義理的闡釋,而對名物制度及字義的考訂訓(xùn)詁則相對較弱。這其中的原因,清代四庫館臣解釋得已很清楚了:“漢儒注經(jīng),多明訓(xùn)詁名物,惟此注箋文句,乃似后世之口義,與古學(xué)稍殊。然孔安國、馬融、鄭玄之注《論語》,今載于何晏《集解》者,體亦如是。蓋《易》《書》文皆最古,非通其訓(xùn)詁則不明;《詩》《禮》語皆徵實(shí),非明其名物亦不解?!墩撜Z》《孟子》詞旨顯明,惟闡其義理而止。所謂言各有當(dāng)也?!盵5]
從總體來看,趙注的內(nèi)容比較平實(shí),較少附會(huì),而其為各章所作的“章指”,對后人理解《孟子》的幫助不小。如后來南宋朱熹在其《孟子集注》中,就對趙注頗多采納;而作《孟子正義》的清儒焦循,對趙注也評價(jià)甚高,認(rèn)為“生孟子后而能深知其學(xué)者莫如趙氏”[6]。清儒阮元在其《孟子注疏??庇洝分袆t這樣評價(jià)道:“漢人《孟子注》存于今者,惟趙岐一家。趙岐之學(xué),以較馬(融)、鄭(玄)、許(慎)、服(虔)諸儒稍為固陋,然屬書離辭,指事類情,于訓(xùn)詁無所戾,七篇之微言大義藉是可推。且章別為指,令學(xué)者可分章尋求,于漢儒傳注別開一例,功亦勤矣。”這可說是公允的論斷。
另外值得一提的是,由于東漢去戰(zhàn)國未遠(yuǎn),趙注中還保留了不少有價(jià)值的文獻(xiàn)資料。如趙岐所見到的《尚書》,還不是我們今天所面對的真?zhèn)坞s糅的本子,這對我們研究《尚書》就有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。
2.南宋朱熹的《孟子集注》[7],這是宋朝人注釋《孟子》的代表作品。
朱熹其人,學(xué)問淵博,于學(xué)無所不窺,是兩宋道學(xué)的集大成者,也是中國中古社會(huì)后期影響最大的哲學(xué)家、經(jīng)學(xué)家之一。他于《孟子》一書用力甚勤,著述除有《孟子集解》之外,尚有《論孟精義》《孟子問辨》《四書或問》等,至于在《朱子語類》《朱文公文集》中涉及《孟子》一書的討論,則更不勝枚舉。以往有種成見,認(rèn)為道學(xué)只講哲學(xué)而不講經(jīng)學(xué)。那實(shí)際是缺乏歷史常識的誤解。只需翻檢一下宋明時(shí)代的學(xué)術(shù)著作即可發(fā)現(xiàn),一空依傍、自成體系者極少,而憑借經(jīng)義傳注發(fā)揮思想的卻比比皆是;甚至包括那些為數(shù)不少的“語錄”和“筆記”同樣也不例外。這說明,道學(xué)家和心學(xué)家同樣十分重視儒家經(jīng)典的研究和闡發(fā)。只不過當(dāng)時(shí)學(xué)者所注重的儒經(jīng)與漢唐時(shí)期的儒者有所不同,經(jīng)典研究的形式有所變化,所關(guān)心的時(shí)代課題有所差異而已。朱熹的《孟子集注》可說是最好的例證,他并沒有忽視傳統(tǒng)的訓(xùn)詁,他曾說過:“某解《語》《孟》,訓(xùn)詁皆存。學(xué)者觀書,不可只看緊要處,閑慢處要都周匝?!盵8]錢穆先生對朱熹的經(jīng)學(xué)曾有一番頗中肯綮的評價(jià):“朱子于經(jīng)學(xué),雖主以漢唐古注疏為主,亦采北宋諸儒,又采及道學(xué)家言,并又采及南宋與朱子同時(shí)之人。其意實(shí)欲融貫古今,匯納群流,采擷英華,釀制新實(shí)。此其氣魄之偉大,局度之寬宏,在儒學(xué)傳統(tǒng)中,惟鄭玄堪在伯仲之列。惟兩人時(shí)代不同,朱子又后鄭玄一千年,學(xué)術(shù)思想之遞衍,積愈厚而變益新。朱子不僅欲創(chuàng)造出一番新經(jīng)學(xué),實(shí)欲發(fā)展出一番新道學(xué)。經(jīng)學(xué)與道學(xué)相結(jié)合,又增之以百家文史之學(xué)。至其直接先秦,以《孟子》《學(xué)》《庸》羽翼孔門《論語》之傳,而使當(dāng)時(shí)儒學(xué)達(dá)于理想的新巔峰,其事尤非漢唐以迄北宋諸儒之所及?!盵9]
朱熹《孟子集注》的特點(diǎn),是既重漢唐注疏,又不一味推尊,不僅吸收傳統(tǒng)注釋,且收入宋儒十二家解說,下以己意,可謂集兩宋《孟子》學(xué)大成。當(dāng)然,也有人以為朱熹的《集注》過于偏重哲學(xué)義理的闡發(fā)而忽略章句訓(xùn)詁及名物典章制度,這一觀點(diǎn)自然不能說錯(cuò)。但殊不知,這恰恰也是此書特點(diǎn)之所在。還是周予同先生說得好:“朱熹之于《四書》,為其一生精力之所萃,其剖析疑似、辨別毫厘,遠(yuǎn)在《易本義》《詩集傳》等書之上。名物度數(shù)之間,雖時(shí)有疏忽之處,不免后人之譏議,然當(dāng)微言大義之際,托經(jīng)學(xué)以言哲學(xué),實(shí)自有宋學(xué)之主觀的立場。”[10]就我個(gè)人的觀點(diǎn)而言,我們現(xiàn)在要讀《孟子》,如果不讀一讀朱熹的《孟子集注》,那你的理解一定難以全面,甚而還可能撿了芝麻,丟了西瓜。
3.清代焦循的《孟子正義》[11],這是清代學(xué)者經(jīng)典新疏的代表作之一。
焦循其人,是清朝乾嘉之際揚(yáng)州學(xué)派的經(jīng)學(xué)大師,他以《易》學(xué)聞名于當(dāng)時(shí)。但焦循早在青年時(shí)代就有志于重作《孟子正義》[12],因?yàn)樗J(rèn)為“偽疏舛駁乖謬,文義鄙俚,未能發(fā)明其萬一”[13]。當(dāng)然,這可能也包含他對過于偏重義理的朱熹《孟子集注》的某種不滿,盡管此點(diǎn)他沒有明說。但后來的三十多年里,焦循的精力基本上都萃于了《易》學(xué),所以無暇顧及《孟子》一書。當(dāng)他完成其名著《雕菰樓易學(xué)三書》,開始從事《孟子正義》撰作時(shí),已經(jīng)步入其晚年。嘉慶二十一年(1816年),五十四歲的焦循,與兒子焦廷琥一起開始纂輯資料匯集性質(zhì)的《孟子長編》。當(dāng)十四帙《長編》完成后,他馬上又著手編撰三十卷的《孟子正義》,至嘉慶二十四年(1819年)完成其著。翌年七月,焦循未及謄清此書全稿就病故了[14]。
焦循《孟子正義》的特點(diǎn)是以訓(xùn)釋名物為主,資料極為翔實(shí)。他博采經(jīng)史傳注,裁成損益,斷以己意。就研究《孟子》資料的豐富而言,至今還沒有哪部《孟子》研究著作能超過它。例如,其中僅征引清人考訂注釋的研究成果就多達(dá)六十余家。就體例而言,此書以趙岐的《章句》為主,分段疏釋。但他并不墨守唐人所謂“疏不破注”的注經(jīng)原則,“于趙氏之說或有所疑,不惜駁破以相規(guī)正”[15]。客觀地說,焦循的《孟子正義》,對想粗粗了解《孟子》的人來說,或有繁瑣之嫌;但對想認(rèn)真研究《孟子》的人來說,則價(jià)值極大。
4.今人楊伯峻的《孟子譯注》,這是當(dāng)代流傳很廣的一個(gè)譯注本。
已故的楊伯峻先生是我國當(dāng)代著名的語言文字學(xué)家、古籍整理和注譯專家,曾師從楊樹達(dá)、黃侃等國學(xué)大家,于古漢語語法和虛詞及古籍的整理和注譯方面頗有建樹。他的《孟子譯注》雖不如其《論語譯注》那么有名,但也影響不小。
該書的注釋,頗重字音詞義、語法規(guī)律、修辭方式等,對歷史知識、名物制度、風(fēng)俗習(xí)慣等也有一定的考證,而全書的譯文亦屬嚴(yán)謹(jǐn)、明白、流暢。這一切都頗便于初學(xué)者,因此自1960年中華書局出版后,屢次再印,流傳甚廣。