在舊時(shí)的中國，尤其是宋代以后，孟子可以說是個(gè)家喻戶曉的人物，這大概還得拜南宋后出現(xiàn)的發(fā)蒙讀物《三字經(jīng)》所賜。《三字經(jīng)》劈頭就講“人之初，性本善”，這可是孟子的意思。第二句“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，那才是孔子的話。可見，從那時(shí)起，孟子的地位并不比孔子低。這里，我們就先來講講孟子這個(gè)人、《孟子》這部書吧。

一、孟子其人其書

孟子名軻，生活在動(dòng)蕩的戰(zhàn)國中期，鄒（今山東省鄒城市）人。關(guān)于孟子的生卒之年，學(xué)術(shù)界歷來有許多說法。據(jù)統(tǒng)計(jì)，光孟子的生年之說就有九種之多，然后又由于各種推算的不同，以及對他壽數(shù)的說法不同，可衍生出更多關(guān)于孟子卒年之說。這里我們僅取一種相對通行的說法，即孟子生于約公元前372年，卒于約公元前289年。

古人除名之外還應(yīng)有字。關(guān)于孟子的字，《孟子》書中并未提到過，司馬遷在其《史記》中也無記載。到東漢末的趙岐，他在注解《孟子》時(shí)就更不清楚了，只能說孟子“名柯，字則未聞也”（《孟子題辭》）。但從魏晉開始，突然冒出孟子字“子車”“子輿”或“子居”等多種說法。盡管煞有介事，但證據(jù)卻絕無，且其中還有被學(xué)界公認(rèn)的“偽書”，因此不足憑信。

孟子的先祖是誰？《孟子》七篇中沒有說，《史記》《漢書》及其他與孟子同時(shí)代或稍晚的歷史文獻(xiàn)中也無記載。東漢趙岐在《孟子題辭》中說：“或曰孟子魯公族孟孫之后?！薄盎蛟弧敝f表明趙岐也不能完全確定，但學(xué)界一般都沿用了此說，即認(rèn)為相傳孟子的遠(yuǎn)祖是魯國的貴族孟孫氏，后來家道中落，從魯國遷居鄒國。據(jù)說孟子幼年喪父，與寡母相依為命，孟母對孟子的教養(yǎng)有道。從《孟子》書中我們知道，孟子對其母親非常孝敬，以致因葬母時(shí)棺槨衣衾太好而遭人非議。從西漢開始，孟母開始成為世所公認(rèn)的母儀典范，西漢時(shí)的文獻(xiàn)《烈女傳》《韓詩外傳》中記有“孟母三遷”“孟母斷織”“東家殺豚”等故事，這些故事的真實(shí)性雖無從考證，但不妨其成為流傳千古的美談。

孟子的師承關(guān)系也不太清楚。司馬遷說他“受業(yè)于子思之門人”，但“子思門人”是哪位？缺乏進(jìn)一步的說明。從中唐韓愈開始，不少儒家學(xué)者都說孟子的老師是子思，子思的老師是曾參，此說后來流傳甚廣，但沒有確切的證據(jù)，所以也有學(xué)者并不認(rèn)可。根據(jù)孟子自己的說法：“予未得為孔子之徒，予私淑諸人也?！保ā峨x婁下》）[1]這里的“人”是誰？我們不知道，大概是“子思之門人”吧。而所謂“私淑”，按一般的理解，是指敬仰某人學(xué)問但未能登堂入室成為其弟子的說法。因此，孟子直接的老師是誰，至今無法斷定。

孟子的生平經(jīng)歷，與其崇敬的孔子有很多相似之處，這主要表現(xiàn)在：一、與孔子一樣，他也長期開門授徒，即使在游歷諸國時(shí)，學(xué)生們還是伴隨其左右；二、與孔子一樣，他也有強(qiáng)烈的從政愿望，希望把自己的政治理想付諸實(shí)踐，因此中年開始他也周游列國游說，而“仆仆于道路”的結(jié)果和孔子也差不多，沒有哪位國君真正愿意接受其政治主張；三、與孔子一樣，晚年時(shí)孟子也退居故里，與學(xué)生一起討論學(xué)問。這里我簡單敘述一下孟子以上三方面的情況：

孟子曾說過：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于地，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉！”（《盡心上》）孟子用先秦特有的強(qiáng)調(diào)句式即前后的復(fù)句，來強(qiáng)調(diào)從事教育之“樂”，說明他把從事教育看得比稱王天下還要有價(jià)值，看來他確實(shí)在長期的教學(xué)活動(dòng)中獲得過很大的慰藉。由于長期從事教育，孟子的學(xué)生盡管沒有孔子“弟子三千，賢人七十有二”那么多，但可以想見也一定不少。如他在游歷齊國時(shí)，已經(jīng)是“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”（《滕文公下》），這所“從”的“數(shù)百人”，都是他的學(xué)生。只是由于沒有類似司馬遷為孔子學(xué)生專作的《仲尼弟子列傳》這種比較可信的資料，所以我們對孟子學(xué)生的情況了解不多?，F(xiàn)在能確定的也僅有樂正子、萬章、公孫丑、公都子、陳臻、充虞、咸丘蒙、陳代、彭更、屋廬子、桃應(yīng)、徐辟、孟仲子等十幾人，他們都見諸《孟子》書中。后世有學(xué)者在這方面做過不少研究和考證，但其結(jié)論未被學(xué)界普遍接受，而所增人數(shù)也實(shí)在有限，所以不提也罷。

大致說來，孟子是四十來歲開始其政治游歷的。在此之前，他或許已有了短暫在鄒從政的經(jīng)歷。孟子的游歷，到過齊、宋、薛、魯、滕、梁（魏）等國，期間還曾返回過鄒國。孟子在各國的時(shí)間有長有短，有的僅是路過，有的則去過數(shù)次，旅居時(shí)間也較長。其中，去過次數(shù)最多、旅居時(shí)間最長的是齊國。

至于孟子游歷諸國所提的政治主張，基本上是一以貫之的，那就是主張“王道”而反對“霸道”，反復(fù)申論“仁政”的重要性、必要性和可行性。孟子在其游說中提出：“仁政”源于先王的“不忍人之心”，而從正經(jīng)界、劃井田開始，其中包括了“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”等內(nèi)容；他認(rèn)為這可以使老百姓有一定的“恒產(chǎn)”（土地），能安居樂業(yè)，老人們能衣帛食肉，進(jìn)而再使年青人受到道德教育；在孟子的“仁政”思想中，“民”具有關(guān)鍵意義，其地位高于國家，更高于君王，所以君王必須能保民、安民、養(yǎng)民和惠民；如果能做到這樣，那么即使是弱國、小國，國君即使是好勇、好貸、好色之徒，即使用木棒為武器，也可以打敗秦、楚這種有“堅(jiān)甲利兵”的強(qiáng)國、大國；就可以使其軍隊(duì)成為“王者之師”，別國的人民就會(huì)“簞食壺漿以迎王師”。

孟子在諸國頗受各國君主的優(yōu)禮，明顯要比當(dāng)年的孔子來得幸運(yùn)，這與當(dāng)時(shí)各國普遍有“禮賢下士”的風(fēng)氣有很大關(guān)系。孟子在游說那些諸侯時(shí)，常常慷慨陳詞，咄咄逼人，擺出一副“說大人則藐之”的架勢，經(jīng)常弄得那些國君狼狽不堪，只能“顧左右而言他”。但當(dāng)時(shí)的君主都是一些講求實(shí)際功利的人，他們都崇尚霸道，大國熱衷于如何攻伐、兼并，小國則關(guān)心如何在夾縫中搞平衡、求生存。所以孟子那些陳意甚高的政治理想，在這些國君眼里就不能不是“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，就如司馬遷所說的：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”因此，孟子游說的結(jié)局也和孔子一樣——到處碰壁。

經(jīng)過這么多年的東奔西走、四處碰壁后，孟子最終明白，那些諸侯國君主雖然在“重士”的風(fēng)氣下對自己很客氣，但卻從來沒有認(rèn)真對待過自己的政治主張，他的“王道”“仁政”理想是難以實(shí)現(xiàn)了。到了這種境地，他又一次以孔子為榜樣，放棄從政愿望，回歸故里，與弟子們一起講學(xué)論道，希望通過這種形式，把自己的思想傳于后世。于是，就有了我們今天還能讀到的《孟子》這部著作。

有關(guān)《孟子》這部書的作者、篇數(shù)，也有不同意見。

關(guān)于作者，按司馬遷的說法，主要是由孟子自著，而其弟子萬章、公孫丑等參與其事；按趙岐、朱熹、焦循等歷代研究者的觀點(diǎn)，認(rèn)為是孟子自著；而韓愈、蘇轍、晁公武等學(xué)者的意見則認(rèn)為是弟子萬章、公孫丑之徒的追記。有關(guān)具體的說法，這里就無煩贅引了。就目前學(xué)術(shù)界的一般看法，較多是采取司馬遷的說法。

至于《孟子》的篇數(shù)，司馬遷說“作《孟子》七篇”，可《漢書·藝文志》卻著錄“《孟子》十一篇”?，F(xiàn)存最早《孟子》注解的作者趙岐，分《孟子》為“內(nèi)書”七篇，“外書”四篇，并提出：《性善辨》《文說》《孝經(jīng)》《為政》四篇“外書”，“其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托也”。所以他不予作注。這以后，這四篇《外書》就漸漸亡佚了。今存的“外書”，學(xué)術(shù)界公認(rèn)為是明末姚士粦的偽作，為清代吳騫所刊行，故不能列入《孟子》。

今存的《孟子》一書共七篇，篇目依次是：《梁惠王》《公孫丑》《滕文公》《離婁》《萬章》《告子》《盡心》。每篇各分上下，共261章（有的分為260章）。一般認(rèn)為，《孟子》的篇名取自每篇首章中數(shù)字，沒有什么特定含義。篇目的排列順序，按趙岐《孟子篇敘》的說法則有特定含義：

孟子以為圣王之盛，惟有堯舜。堯舜之道，仁義為上，故以梁惠王問利國，對以仁義，為首篇也。

仁義根心，然后可以大行其政，故次之以公孫丑問管、晏之政，答以曾西之所羞也。

政莫美于反古之道也，滕文公樂反古，故次之以文公為世子，始有從善思禮之心也。

奉禮之謂明，明莫甚于離婁，故次之以離婁之明也。

明者當(dāng)明其行，行莫大于孝，故次以萬章問舜往于田號泣也。

孝道之本，在于情性，故次以告子論情性也。

情性在內(nèi)而主于心，故次以盡心也；盡己之心，與天道通，道之極也，是以終于盡心也。

這實(shí)際只是趙岐個(gè)人研讀《孟子》一書的心得，謂之一家之言可矣。

二、孟子升格過程

歷史上有一個(gè)通行觀點(diǎn)：孔子以后“儒分為八”，到戰(zhàn)國中后期演變?yōu)閮芍АＲ恢加谧酉?，講文獻(xiàn)之學(xué)，數(shù)傳而至荀子；一支始于曾參，究義理之學(xué)，二傳而至孟子。以后，荀子便是漢代經(jīng)學(xué)家所尊信的大部分儒家經(jīng)傳的先師，孟子則成為兩宋起道學(xué)家所崇敬的不祧之祖。儒家內(nèi)部這兩派的分野，也就是所謂“學(xué)統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之別，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之分。對這個(gè)說法，學(xué)術(shù)界的意見歷來不同，這里就不必去細(xì)究了。此說至少有一點(diǎn)不錯(cuò)，即孟子其人其書的重要性確實(shí)是從唐宋之際開始凸顯的。這以后，“孔孟之道”幾乎就成了儒家思想的代名詞。

孟子去世以后，由他為代表的儒家中之一派似無太大的發(fā)展。到了戰(zhàn)國的晚期，由荀子代表的一派漸漸嶄露頭角。荀子稍晚于孟子，他長期居齊，因?qū)W問博洽，曾三次出任“稷下學(xué)宮”的“祭酒”。他精通多種儒家經(jīng)典，被認(rèn)為是儒家經(jīng)學(xué)早期傳授中十分重要的人物。荀子在其《非十二子》中，對子思、孟子一派曾有嚴(yán)厲的批評，說他們“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也’”。荀子的批評只能說是當(dāng)時(shí)儒家內(nèi)部的派別斗爭。

秦漢以降一直到兩宋以前，孟子地位一直不高。孟子其人，只被視為一般的儒家學(xué)者；孟子其書，只能歸入“子部”一類。在官私文獻(xiàn)中，多是“周孔”或“孔顏”并提，鮮見有“孔孟”合稱的。令人注意的是，東漢趙岐在注解《孟子》時(shí)，曾把孟子尊為“亞圣”，還提到西漢文帝時(shí)設(shè)置過《孟子》的“傳記博士”?？伞皝喪ァ敝?，未被宋朝以前的官方認(rèn)可過；而“傳記博士”即使存在過也為時(shí)很短，且不說此事因不見于《史記》《漢書》記載而頗啟后人疑竇。當(dāng)時(shí)，也有人批評孟子，最典型的應(yīng)該是東漢的王充，他在《論衡》中專立了《刺孟》一篇，列舉了孟子八個(gè)方面加以批評。

歷史進(jìn)入唐代，唐高祖、太宗、高宗三朝，爭論國子學(xué)當(dāng)祭“周孔”還是“孔顏”時(shí)；唐太宗增加從左丘明到范寧二十二位儒者從祀孔廟時(shí)；唐玄宗封顏淵為“亞圣”和“兗國公”、封“孔門十哲”和“七十子”為侯、伯時(shí)；孟子都只字未被提及。當(dāng)時(shí)科舉考試的“明經(jīng)”科目中只有“三禮”（《周禮》《儀禮》《禮記》），“三傳”（《左傳》《公羊傳》《榖梁傳》）以及《周易》《尚書》《毛詩》這“九經(jīng)”，《論語》和《孝經(jīng)》則被列入了“兼通”，而《孟子》一書沒有資格入選。此時(shí)的《孟子》一書，尚不如《老子》《莊子》《文子》《列子》這四部道家著作，后者在唐玄宗時(shí)被列入科舉，稱之為“道舉”，課試與“明經(jīng)”相同。

但從中唐起，情況開始發(fā)生了變化。漸漸地，孟子之名被廁于孔子之后，成為僅次于孔子的“賢人”；孟子其人被政府加封了爵號，從祀孔廟；孟子其書被增入儒經(jīng)之列，懸為科舉功令，不久又超越“五經(jīng)”而躋身于“四書”，變成中國士人必讀的官方教科書。這個(gè)變化過程，就是歷史上的“孟子升格運(yùn)動(dòng)”[2]。

變化最早出現(xiàn)在唐代宗的寶應(yīng)二年（763年）。禮部侍郎楊綰上疏，建議把《孟子》與《論語》《孝經(jīng)》并列為一“兼經(jīng)”，增為“明經(jīng)”科目。此事雖未見允，但卻開啟了《孟子》由“子”升“經(jīng)”的先聲。

真正揭開孟子升格運(yùn)動(dòng)序幕的是韓愈。韓愈在其《原道》一文中首次提出了儒家的“道統(tǒng)”，并把孟子的名字上升到孔子之后，與那些“古圣先王”相提并論。韓愈以尊“孔孟”取代唐初的尊“孔顏”，在當(dāng)時(shí)的學(xué)界引起了一些學(xué)者的關(guān)注。如唐末的皮日休，他于唐懿宗咸通四年（863年）上書朝廷，建議將《孟子》作為國家“明經(jīng)”考試的單獨(dú)一經(jīng)。但韓、皮之說只是少數(shù)人的呼吁，并沒有得到最高統(tǒng)治者的重視。

趙宋立國伊始，承襲唐代舊制，國子監(jiān)所祭仍為“孔顏”，明經(jīng)取士仍考“九經(jīng)”。宋太祖、太宗、真宗三朝，重視孟子其人其書的大概也只有柳開和孫奭比較有名。柳開受皮日休影響，十分推崇孟子，但當(dāng)時(shí)的影響并不大；孫奭乃是三朝宿儒，宋真宗大中祥符年間曾受命?？薄睹献印?，由此“請以孟軻書鏤板”，并撰成《孟子音義》二卷。

孟子升格被重新喚起，那是在宋仁宗的慶歷之際。當(dāng)時(shí)，學(xué)壇上出現(xiàn)了一股社會(huì)思潮，而“尊孟”也成為思潮的取向之一。慶歷思潮的領(lǐng)袖人物是范仲淹和歐陽修，他們都屬于“尊孟”一派。如范仲淹發(fā)揮孟子“樂以天下，憂以天下”的思想，標(biāo)舉出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的宋代新儒家的理想人格風(fēng)范。歐陽修推尊孟子，認(rèn)為“孔子之后，唯孟子最知道”。當(dāng)時(shí)最推崇孟子的應(yīng)該是孫復(fù)、石介師徒，他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)儒家從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子到孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈這樣一個(gè)圣賢相續(xù)的“道統(tǒng)”。他們作為北宋前期首出的經(jīng)學(xué)家和教育家，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界有很大影響。在思想界出現(xiàn)“尊孟”的同時(shí)，實(shí)質(zhì)性“尊孟”的行動(dòng)也開始出現(xiàn)，那就是山東兗州鄒縣孟廟的建立。宋仁宗景祐五年（1038年），出知兗州的孔子第三十五世孫孔道輔，在鄒縣建成孟廟，以公孫丑、萬章等配享，還專請孫復(fù)為此事寫了記文。

自慶歷以后，孟子升格進(jìn)入了迅速發(fā)展期，到了宋神宗的熙寧、元豐年間（1068—1085年）達(dá)到高潮。當(dāng)時(shí)，二程的“洛學(xué)”、張載的“關(guān)學(xué)”及王安石的“新學(xué)”，盡管政治意見相左，卻都屬于“尊孟”之列的。二程兄弟及張載尊孟的言論很多，后來南宋的理學(xué)大師朱熹之所以會(huì)把“四書”單獨(dú)拿出來作“集注”，明顯受到了二程和張載的影響，這方面的資料在他們的文集中隨處可見，不必一一引證。我們主要來談?wù)劜惶珵槿俗⒁獾耐醢彩?

王安石一生服膺孟子，他把孟子引為自己的千古知己，把成為孟子式的人物當(dāng)作人生的目標(biāo)。王安石之“尊孟”是時(shí)人公認(rèn)的，其弟子陸佃評價(jià)乃師曰：“言為《詩》《書》，行則孔、孟?！逼湔乘抉R光也說他：“介甫于諸書無不觀，而特好孟子、老子之言?！蓖醢彩畬W(xué)得力于孟子，故其治《孟子》一書亦勤，有《孟子解》十四卷，今已佚。其“新學(xué)”一派中人對《孟子》也多有鉆研。王安石一派由于掌握著當(dāng)時(shí)的國家權(quán)力，所以在行動(dòng)上將“尊孟”積極付諸實(shí)踐。孟子升格此時(shí)在政治上已獲得朝廷支持，請看下列進(jìn)展：

熙寧四年（1071年）二月，《孟子》一書首次被列入科舉考試的科目之中。

熙寧七年（1074年），支持王安石變法的經(jīng)學(xué)家常秩，請立孟軻像于朝廷。

元豐六年（1083年）十月，孟子首次受到官方的封爵，詔封為“鄒國公”。

元豐七年（1084年）五月，官方首次批準(zhǔn)，允許孟子配享孔廟。

政和五年（1115年），政府方面承認(rèn)兗州鄒縣所建的孟廟，詔以樂正子配享、公孫丑以下十七人從祀。

宣和年間（1119—1125年），《孟子》一書首次被刻成石經(jīng)，成為“十三經(jīng)”之一。

在上列事實(shí)中，熙寧間為王安石當(dāng)政期間，元豐間王安石雖已經(jīng)退隱，但執(zhí)政者蔡確、章悙等均為“新黨”中要人，故一向詆詬王安石的朱熹，也不得不承認(rèn)“孟子配享，乃荊公請之”；政和至宣和年間是蔡京當(dāng)國，亦號稱行“新法”。因此，王安石及其“新黨”，實(shí)在堪稱孟子升格運(yùn)動(dòng)中之功臣。

宋室南渡以后，孟子升格已進(jìn)入尾聲。當(dāng)時(shí)，王安石“新學(xué)”盡管遭到排斥，但“尊孟”取向卻為統(tǒng)治者全盤接受。到宋寧宗嘉定五年（1212年），國子司業(yè)劉?奏準(zhǔn)將朱熹的《論語孟子集注》作為官方之學(xué)。差不多同時(shí)，目錄學(xué)家陳振孫撰《直齋書錄解題》，正式從目錄學(xué)上把《孟子》一書由“子部”升格至“經(jīng)部”。至此為止，孟子升格運(yùn)動(dòng)已告基本完成。到元朝的至順元年（1330年），元文宗加封孟子為“亞圣公”，這可說是整個(gè)孟子升格運(yùn)動(dòng)的句號。

當(dāng)然，孟子升格運(yùn)動(dòng)也不是一帆風(fēng)順的，期間也出現(xiàn)了不少逆向的言行，即刪孟、議孟、疑孟、辯孟、黜孟乃至詆孟的思想傾向。舉其重要者言之：如唐末林慎思作《續(xù)孟子》，把《孟子》書中他以為不是孟子“原意”的內(nèi)容加以改寫。北宋慶歷之際的李覯作《常語》，提出孟子不續(xù)“道統(tǒng)”、孟子背叛孔子、孟子懷疑六經(jīng)、孟子不尊王、反對孟子的性善論、反對孟子排斥功利。李覯的學(xué)生陳次公、傅野等則附和乃師之說。北宋熙豐之際，司馬光著《疑孟》，對孟子加以批評。司馬光的“疑孟”，從政治上講，目的是攻擊王安石變法；從學(xué)術(shù)上講，是因?yàn)樗欧钗鳚h揚(yáng)雄的思想。司馬光的門人晁說之著《儒言》，反對孟子的態(tài)度較其師更激烈，而矛頭所指也是王安石。他公開上疏，反對當(dāng)時(shí)立《孟子》于學(xué)科。南宋初的鄭厚作《藝圃折衷》，對孟子進(jìn)行人身攻擊，極盡詬罵之能事，說孟子是借孔子思想而“賣仁義”。南宋中期的葉適，在其《習(xí)學(xué)紀(jì)言序目》中，比較系統(tǒng)地提出了反對當(dāng)時(shí)的尊孟風(fēng)氣，他否定孟子一系獨(dú)傳“道統(tǒng)”，批評孟子專言心性，批評孟子不切實(shí)際的政治思想等。認(rèn)為孟子身上存在著四個(gè)毛病，“開德廣，語治驟，處己過，涉世疏”。

以上諸人的反孟言行，由于不適應(yīng)時(shí)代潮流，所以不可能產(chǎn)生真正的效果。倒是后來的明太祖朱元璋曾掀起過一點(diǎn)反孟的小浪。作為絕對專制獨(dú)裁的君主，朱元璋對孟子“民貴君輕”的思想十分反感，開始想罷去孟子在孔廟配享的資格，后在大臣冒死進(jìn)諫下只能作罷。但他卻下令刪除《孟子》書中“激進(jìn)”的話共八十五條，出版了一本名為《孟子節(jié)文》的書，規(guī)定科舉考試不能出現(xiàn)已被刪掉的文字[3]。但即便權(quán)傾一時(shí)的皇帝，也不能改變已深入人心的文化傳統(tǒng)。所以，“怪胎”式的《孟子節(jié)文》一書，并沒有流傳開來。

三、孟子思想略述

有關(guān)孟子思想的研究，代不乏人，兩宋以后尤多專家。這里只是很簡略地?cái)⑹鲆幌?，有興趣者則應(yīng)該進(jìn)一步去閱讀那些專家之作。

這里，我把孟子思想分為四方面來講，這僅是就其重要者而言的。

1.人性本善

中國第一個(gè)系統(tǒng)提出并討論人性問題的思想家應(yīng)該就是孟子了。在孟子之前，孔子偶爾提到過人性，但并沒有講人性的善惡問題。是孟子首先提出了“人性本善”命題，以后他的理論引起了長期而熱烈的爭論。

就當(dāng)時(shí)言，與孟子展開爭辯的是告子。告子認(rèn)為人性無所謂善惡，就像流水不分東西南北一樣。這一觀點(diǎn)遭到孟子激烈的批評。孟子確認(rèn)，人具有一種先驗(yàn)的善性，他也用水來作喻：“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下?！保ā陡孀由稀罚┒诵灾员旧?，是因?yàn)槿松鷣砭陀小吧贫恕保秃帽热松鷣砭陀兴闹粯印＿@種“善端”不僅是先驗(yàn)的，也是超功利的，他說：

人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。（《公孫丑上》）

這就是著名的“四端”說，亦即孟子的“性善”論。

孟子認(rèn)為：“仁義禮智，非有外鑠于我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā陡孀由稀罚┦恰安粚W(xué)而能”的“良能”和“不慮而知”的“良知”（《盡心上》）。他通過“同類相似”的邏輯來論證人普遍具有善性：

口之于味也，有同耆也，耳之于聲也，有同聽也；目之于色也，有同美也。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

孟子在強(qiáng)調(diào)人的本性存在先驗(yàn)的“善”之同時(shí)，提出人之所以會(huì)有不善，是由于兩方面的原因所造成的：

其一是外界影響。他說：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（同上）他還舉了“牛山之木”為例來說明。

其二是人自己是否有向善的主觀愿望。孟子說：“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁上》）在孟子看來，一個(gè)人如果不愿意向善，那就是“自暴”“自棄”“自賊”的行為。

孟子與告子實(shí)質(zhì)上講的是不同的“性”。告子說的是人的本能，人人皆然，無所謂善惡，這本來也不能說就是錯(cuò)的。告子的失誤在于僅僅把人的本能當(dāng)作人性，這就使得人與動(dòng)物沒有區(qū)別了。而孟子強(qiáng)調(diào)的是人之所以為人的“性”，即“人之所以異于禽獸”的“人性”，其主要的標(biāo)志就在于人有道德意識，即有仁義之心。

為了使人的“善性”能夠得到保存并擴(kuò)充，孟子提出了一整套修身養(yǎng)性的方法，這其中既包含了他的認(rèn)識論，也包含了他的道德哲學(xué)。如，“盡心”：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《盡心上》）；“存心養(yǎng)性”：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（同上）；“寡欲”：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》）；“求放心”：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）；“思誠”：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也”（《離婁上》）；“自反”：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》）；“養(yǎng)氣”：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑上》）；“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒也”（同上）等。此外孟子還提出了“不動(dòng)心”“存夜氣”“先立其大”“知恥”等修養(yǎng)心性的命題，這里就不具引了。

孟子關(guān)于“人性本善”的命題，肯定了人類道德生活的可能性和重要性，揭示了人類與動(dòng)物之間的根本區(qū)別之所在，這在中國思想文化史上有積極意義，對推動(dòng)中國古代倫理學(xué)的發(fā)展起到很大作用，可以說，中國人性論的基調(diào)是以孟子的理論為主的，盡管也有反對孟子的觀點(diǎn)。

2.理想人格

從孔子開始，理想人格就成為儒家所追求的人生目的。在孔子那里，理想人格的目標(biāo)是有等級的，它們依次是圣人、賢人、仁人、志士、君子。在《論語》中，有很多關(guān)于理想人格的論述，有的是孔子本人的話，有的是其弟子的話，如：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“君子固窮，小人窮斯濫矣”（同上）；“君子成人之美，不成人之惡”（《論語·子路》）；“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”（《論語·泰伯》）；“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”（同上）。

孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子以來儒家強(qiáng)調(diào)追求理想人格的思想，他有一系列關(guān)于理想人格的論述，較為人所熟知的如：

憂以天下，樂以天下。（《梁惠王下》）

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下》）

魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可兼得，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也。（《告子上》）

人皆可以為堯舜。（《告子下》）

天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。（同上）

待文王而后興者，凡民也。若豪杰之士，雖無文王猶興。（《盡心上》）

天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。（《同上》）

以上種種，都可謂是激勵(lì)人心、傳誦千古的名言。

孟子所提倡的理想人格，其思想的基礎(chǔ)就是人貴在“有義”，這種價(jià)值觀使得在人類固有的理想意向即追求真善美的過程中，突出了人的道德精神，和為理想而勇于犧牲的大無畏的精神境界。在孟子看來，人生的最高價(jià)值就在于實(shí)現(xiàn)自我的道德理想。他肯定了人的生命的重要性和可貴性，但卻強(qiáng)調(diào)有比人的生命更重要的東西，那就是“義”，就是道德。

孟子關(guān)于追求理想人格的思想，及其“舍生取義”的理論，在中華民族的歷史上曾放射過經(jīng)久而奪目的光輝。中國歷史上無數(shù)的志士仁人、忠臣英烈們，他們?yōu)檎胬砗驼x、為人民和祖國而勇于獻(xiàn)身的壯舉，可以說都回響著孟子“舍生取義”的主旋律和正能量，都程度不同地受到了孟子思想的感染。因此，這是中國傳統(tǒng)思想文化中的精華。

3.排斥“異端”

孟子一向以“圣人之徒”和儒學(xué)捍衛(wèi)者自居，面對當(dāng)時(shí)“諸子蜂起，百家爭鳴”的思想格局，他當(dāng)然不能袖手旁觀。于是，“撥亂反正”“攻乎異端”，對各家各派學(xué)說進(jìn)行批判，自然成了他的責(zé)任和使命，用他的話說：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣（禹、周公、孔子）者?！保ā峨墓隆罚┯纱耸姑献佑辛恕昂棉q”之名，盡管他自己認(rèn)為這是“不得已”。孟子“好辯”表現(xiàn)在許多方面，如與人討論、政治游說、思想爭辯等。這里敘述他在思想層面上的爭辯，即主要對其他學(xué)派的批判。這方面最著名的如斥告子的人性論，距楊朱、墨子的“為我”“兼愛”思想和駁許行的“并耕”思想。這其中，第一點(diǎn)已提過，就簡單看看孟子對后面三派的批判：

孟子之所以要距楊、墨，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)這兩家的思想影響很大，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。”（《滕文公下》）而兩家之言都與儒家思想不合。

楊朱是道家中人，生于孟子之前，其生卒年代已不可考，大約生活在戰(zhàn)國初期。楊朱沒有留下著作，他的思想片段散見于《孟子》《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》和《淮南子》中。他主張“貴生”“重己”“為我”；“全性葆真，不以物累形”；“拔一毛而利天下不為也”。孟子認(rèn)為，楊朱“為我”，其問題的實(shí)質(zhì)“是無君也”（《滕文公下》）。孟子的定性是否準(zhǔn)確可以討論，因?yàn)闂钪斓摹盀槲摇保窍氡磉_(dá)既反對別人對自己的侵奪、也反對侵奪別人，這其中有合理因素。但從儒家立場而言，孟子的定性又無可厚非。儒家強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定的社會(huì)等級秩序，主張尊卑有別、長幼有序，君君、臣臣、父父、子子。楊朱“為我”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人，社會(huì)等級秩序就無法保證，而首當(dāng)其沖的就是“君”的地位受到?jīng)_擊。所以孟子說這是“無君”，進(jìn)一步言，“無君”就等于“禽獸”（同上）。

墨家是當(dāng)時(shí)與儒家齊名的“顯學(xué)”，墨子主張“兼愛”“非攻”“節(jié)葬”“非樂”等，“摩頂放踵利天下為之”。孟子認(rèn)為，墨子“兼愛”，其問題的實(shí)質(zhì)“是無父也”（同上）。儒家也講“仁者愛人”，但儒家所講是從人之常情出發(fā)的“愛有差等”，是一種推己及人、由近及遠(yuǎn)的愛，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）。而墨家所講的是“愛無差等”，愛沒有親疏遠(yuǎn)近之分。這在孟子看來是泯滅了人與人之間的親疏之別，將人父等同于己父，那等于沒有己父，這不僅大逆不道，而且就等于“禽獸”（同上）。此外，孟子還對墨家“薄葬”的理論也加以了駁斥（見《滕文公上》孟子批評墨家學(xué)者夷之）。

許行是戰(zhàn)國中期農(nóng)家的代表人物，楚國人。關(guān)于他的情況，全賴《孟子》一書中保存了片段資料。從《孟子》書中我們知道，許行屬于農(nóng)家中主張“神農(nóng)之言”一派的，他認(rèn)為“賢者與民并耕而食，饔飧而治”（同上），即人人必須勞動(dòng)，自食其力，雖國君也不例外。這種主張貌似平等，卻是違背人類歷史發(fā)展規(guī)律的、反文明的思想，實(shí)際就是要退回到原始的社會(huì)狀態(tài)中去。孟子與許行弟子陳相展開了辯論，有力地批判了這種思想。他通過指出許行理論的內(nèi)在矛盾，強(qiáng)調(diào)了隨社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展而產(chǎn)生的不同生產(chǎn)者之間產(chǎn)品交換的必要性，進(jìn)而論證了社會(huì)分工的必要性和重要性。很明顯，孟子的這一理論較許行的思想合理，代表了一種社會(huì)進(jìn)步的思想，即使在今天仍有其重要意義。

4.王道“仁政”

先秦儒家的思想核心，用最簡潔的話概括，不外乎“內(nèi)圣外王”或“修己安人”四字，這固可視為通俗之談，確也真是不刊之論。

作為先秦儒家重要代表人物之一的孟子，其思想自不例外，這本沒有多大疑問。但自宋代開始，儒家學(xué)者為回應(yīng)佛教心性之學(xué)的挑戰(zhàn)，在充分發(fā)掘先秦儒家心性之學(xué)資源的同時(shí)，逐漸也形成了一個(gè)頗為流行但卻片面的觀點(diǎn)，即認(rèn)為孟子思想的本質(zhì)就是心性之學(xué)。更有甚者，以為儒學(xué)乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)思想的核心就是心性之學(xué)。這真可謂“失之毫厘而謬之千里也”！確實(shí)，在先秦儒家學(xué)者中，孟子討論心性問題最多，稱他為儒家心性之學(xué)的實(shí)際開創(chuàng)者也不為過。但孟子重心性，并不表明他就輕社會(huì)政治了。實(shí)際上，孟子之所以要大談心性，恰恰是與他的政治理想、政治目標(biāo)緊緊結(jié)合一起的，恰恰是為了論證他的政治理念，恰恰是為他的政治理論服務(wù)的。

從性善論出發(fā)，孟子提出了關(guān)于“仁政”“王道”的政治學(xué)說。孟子認(rèn)為：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《離婁上》）；“如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣”（《梁惠王上》）?！叭收痹从谙韧醯纳菩?，即“不忍人之心”（《公孫丑上》），而“必自經(jīng)界始”（《滕文公上》），即從劃定土地開始的。孟子提出的理想狀況應(yīng)該是：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）

在孟子的“仁政”思想中，包括了他“制民之產(chǎn)”的理論，即主張以“恒產(chǎn)”來求得老百姓對國家的“恒心”。他認(rèn)為：

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。（《梁惠王上》）

這里的“恒產(chǎn)”指穩(wěn)定的生產(chǎn)資料，“恒心”指正常的道德行為。而所說的“士”，特指有學(xué)識修養(yǎng)的知識分子。孟子認(rèn)為，一般人如果沒有一定的生產(chǎn)資料作為其穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)來源，就不可能有正常的道德意識，就會(huì)違法亂紀(jì)、無所不為。如果統(tǒng)治者不能保障人民必需的生活來源，等到老百姓犯了法再去懲罰他們，那等于在陷害老百姓。所以，孟子提出“制民之產(chǎn)”的主張：

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（同上）

“制民之產(chǎn)”就是要讓老百姓擁有一定的財(cái)產(chǎn)，在當(dāng)時(shí)說來就是擁有一些土地。老百姓的財(cái)產(chǎn)要足以贍養(yǎng)父母，撫養(yǎng)妻子兒女；要能保證豐年衣食不愁，災(zāi)年不至于餓死。有了這樣的條件，才可能引導(dǎo)老百姓講道德，即前面提到的“謹(jǐn)庠序之教，申孝悌之義”，而老百姓也容易接受。孟子“制民之產(chǎn)”的思想，肯定了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和物質(zhì)生活條件對于人的思想意識及道德行為的決定作用，是正確的，在當(dāng)時(shí)來說有很大的進(jìn)步意義。

孟子的“仁政”思想突出強(qiáng)調(diào)了“民”的地位，具有明顯的民本色彩。他提出，在社會(huì)的政治生活中，老百姓才是國家的根本。他說過一句很有名的話：

民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）

在一個(gè)社會(huì)中，國家政權(quán)要比國君重要，而老百姓又比國家政權(quán)重要，這就是“民貴君輕”思想。孟子引用《尚書》話來論證自己的觀點(diǎn)，說“天視自我民視，天聽自我民聽”，這就把“天”與“民”等同了起來，而“重民”也就與“尊天”具有了同樣重要的意義，這在兩千多年前說來確實(shí)很了不起。

正是基于這一思想，孟子不僅提出了“保民而王”“得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）的政治主張，而且還引申出君臣關(guān)系相對性的觀點(diǎn)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā峨x婁下》）君臣不是絕對服從的關(guān)系，只有當(dāng)君主敬重和愛護(hù)臣下時(shí)，臣下才可能忠于君主，反之若君主不把臣下當(dāng)人看，那么臣下也有理由敵視君主，這是對孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）思想的發(fā)揮。比孔子更進(jìn)一步的是，孟子還肯定了臣下和人民有反抗暴君的權(quán)力：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于《傳》有之?！痹唬骸俺紡s其君可乎？”曰：“賊仁謂之賊，賊義謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā读夯萃跸隆罚?

這可認(rèn)為已具有反專制暴君的民主傾向，而不僅是民本思想了。正由于孟子對專制暴君的有力針砭，所以也不斷引起歷史上一些暴君的不安和惱怒，如明代的朱元璋就是一例。而孟子的這種思想，反過來成為歷代人士反對暴政的理論根據(jù)。此外，在孟子的政治學(xué)說中還有“王道”與“霸道”之辨、義利之辨等。

四、介紹幾部《孟子》注釋的名著

最后，我想介紹幾部歷史上公認(rèn)的《孟子》的注釋作品。在我看來，不管你是研究哪個(gè)領(lǐng)域的，只要你想深入了解《孟子》，這些注釋作品或許會(huì)對你有一定的幫助，有興趣的讀者可以作為進(jìn)一步研究的讀本。

1.東漢趙岐的《孟子章句》[4]，這是現(xiàn)存最早的《孟子》注。

按趙岐的自述，他的注是“述己所聞，證以經(jīng)傳，為之章句，具載本文，章別其旨，分為上下，凡十四卷”。（《孟子題辭》）他采用對一句或數(shù)句原文進(jìn)行注釋的方法，每章結(jié)尾加上對全章概括性解釋的“章指”。趙岐注的特點(diǎn)是：偏重于義理的闡釋，而對名物制度及字義的考訂訓(xùn)詁則相對較弱。這其中的原因，清代四庫館臣解釋得已很清楚了：“漢儒注經(jīng)，多明訓(xùn)詁名物，惟此注箋文句，乃似后世之口義，與古學(xué)稍殊。然孔安國、馬融、鄭玄之注《論語》，今載于何晏《集解》者，體亦如是。蓋《易》《書》文皆最古，非通其訓(xùn)詁則不明；《詩》《禮》語皆徵實(shí)，非明其名物亦不解?！墩撜Z》《孟子》詞旨顯明，惟闡其義理而止。所謂言各有當(dāng)也?！盵5]

從總體來看，趙注的內(nèi)容比較平實(shí)，較少附會(huì)，而其為各章所作的“章指”，對后人理解《孟子》的幫助不小。如后來南宋朱熹在其《孟子集注》中，就對趙注頗多采納；而作《孟子正義》的清儒焦循，對趙注也評價(jià)甚高，認(rèn)為“生孟子后而能深知其學(xué)者莫如趙氏”[6]。清儒阮元在其《孟子注疏?？庇洝分袆t這樣評價(jià)道：“漢人《孟子注》存于今者，惟趙岐一家。趙岐之學(xué)，以較馬（融）、鄭（玄）、許（慎）、服（虔）諸儒稍為固陋，然屬書離辭，指事類情，于訓(xùn)詁無所戾，七篇之微言大義藉是可推。且章別為指，令學(xué)者可分章尋求，于漢儒傳注別開一例，功亦勤矣。”這可說是公允的論斷。

另外值得一提的是，由于東漢去戰(zhàn)國未遠(yuǎn)，趙注中還保留了不少有價(jià)值的文獻(xiàn)資料。如趙岐所見到的《尚書》，還不是我們今天所面對的真?zhèn)坞s糅的本子，這對我們研究《尚書》就有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。

2.南宋朱熹的《孟子集注》[7]，這是宋朝人注釋《孟子》的代表作品。

朱熹其人，學(xué)問淵博，于學(xué)無所不窺，是兩宋道學(xué)的集大成者，也是中國中古社會(huì)后期影響最大的哲學(xué)家、經(jīng)學(xué)家之一。他于《孟子》一書用力甚勤，著述除有《孟子集解》之外，尚有《論孟精義》《孟子問辨》《四書或問》等，至于在《朱子語類》《朱文公文集》中涉及《孟子》一書的討論，則更不勝枚舉。以往有種成見，認(rèn)為道學(xué)只講哲學(xué)而不講經(jīng)學(xué)。那實(shí)際是缺乏歷史常識的誤解。只需翻檢一下宋明時(shí)代的學(xué)術(shù)著作即可發(fā)現(xiàn)，一空依傍、自成體系者極少，而憑借經(jīng)義傳注發(fā)揮思想的卻比比皆是；甚至包括那些為數(shù)不少的“語錄”和“筆記”同樣也不例外。這說明，道學(xué)家和心學(xué)家同樣十分重視儒家經(jīng)典的研究和闡發(fā)。只不過當(dāng)時(shí)學(xué)者所注重的儒經(jīng)與漢唐時(shí)期的儒者有所不同，經(jīng)典研究的形式有所變化，所關(guān)心的時(shí)代課題有所差異而已。朱熹的《孟子集注》可說是最好的例證，他并沒有忽視傳統(tǒng)的訓(xùn)詁，他曾說過：“某解《語》《孟》，訓(xùn)詁皆存。學(xué)者觀書，不可只看緊要處，閑慢處要都周匝?！盵8]錢穆先生對朱熹的經(jīng)學(xué)曾有一番頗中肯綮的評價(jià)：“朱子于經(jīng)學(xué)，雖主以漢唐古注疏為主，亦采北宋諸儒，又采及道學(xué)家言，并又采及南宋與朱子同時(shí)之人。其意實(shí)欲融貫古今，匯納群流，采擷英華，釀制新實(shí)。此其氣魄之偉大，局度之寬宏，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，惟鄭玄堪在伯仲之列。惟兩人時(shí)代不同，朱子又后鄭玄一千年，學(xué)術(shù)思想之遞衍，積愈厚而變益新。朱子不僅欲創(chuàng)造出一番新經(jīng)學(xué)，實(shí)欲發(fā)展出一番新道學(xué)。經(jīng)學(xué)與道學(xué)相結(jié)合，又增之以百家文史之學(xué)。至其直接先秦，以《孟子》《學(xué)》《庸》羽翼孔門《論語》之傳，而使當(dāng)時(shí)儒學(xué)達(dá)于理想的新巔峰，其事尤非漢唐以迄北宋諸儒之所及?！盵9]

朱熹《孟子集注》的特點(diǎn)，是既重漢唐注疏，又不一味推尊，不僅吸收傳統(tǒng)注釋，且收入宋儒十二家解說，下以己意，可謂集兩宋《孟子》學(xué)大成。當(dāng)然，也有人以為朱熹的《集注》過于偏重哲學(xué)義理的闡發(fā)而忽略章句訓(xùn)詁及名物典章制度，這一觀點(diǎn)自然不能說錯(cuò)。但殊不知，這恰恰也是此書特點(diǎn)之所在。還是周予同先生說得好：“朱熹之于《四書》，為其一生精力之所萃，其剖析疑似、辨別毫厘，遠(yuǎn)在《易本義》《詩集傳》等書之上。名物度數(shù)之間，雖時(shí)有疏忽之處，不免后人之譏議，然當(dāng)微言大義之際，托經(jīng)學(xué)以言哲學(xué)，實(shí)自有宋學(xué)之主觀的立場。”[10]就我個(gè)人的觀點(diǎn)而言，我們現(xiàn)在要讀《孟子》，如果不讀一讀朱熹的《孟子集注》，那你的理解一定難以全面，甚而還可能撿了芝麻，丟了西瓜。

3.清代焦循的《孟子正義》[11]，這是清代學(xué)者經(jīng)典新疏的代表作之一。

焦循其人，是清朝乾嘉之際揚(yáng)州學(xué)派的經(jīng)學(xué)大師，他以《易》學(xué)聞名于當(dāng)時(shí)。但焦循早在青年時(shí)代就有志于重作《孟子正義》[12]，因?yàn)樗J(rèn)為“偽疏舛駁乖謬，文義鄙俚，未能發(fā)明其萬一”[13]。當(dāng)然，這可能也包含他對過于偏重義理的朱熹《孟子集注》的某種不滿，盡管此點(diǎn)他沒有明說。但后來的三十多年里，焦循的精力基本上都萃于了《易》學(xué)，所以無暇顧及《孟子》一書。當(dāng)他完成其名著《雕菰樓易學(xué)三書》，開始從事《孟子正義》撰作時(shí)，已經(jīng)步入其晚年。嘉慶二十一年（1816年），五十四歲的焦循，與兒子焦廷琥一起開始纂輯資料匯集性質(zhì)的《孟子長編》。當(dāng)十四帙《長編》完成后，他馬上又著手編撰三十卷的《孟子正義》，至嘉慶二十四年（1819年）完成其著。翌年七月，焦循未及謄清此書全稿就病故了[14]。

焦循《孟子正義》的特點(diǎn)是以訓(xùn)釋名物為主，資料極為翔實(shí)。他博采經(jīng)史傳注，裁成損益，斷以己意。就研究《孟子》資料的豐富而言，至今還沒有哪部《孟子》研究著作能超過它。例如，其中僅征引清人考訂注釋的研究成果就多達(dá)六十余家。就體例而言，此書以趙岐的《章句》為主，分段疏釋。但他并不墨守唐人所謂“疏不破注”的注經(jīng)原則，“于趙氏之說或有所疑，不惜駁破以相規(guī)正”[15]。客觀地說，焦循的《孟子正義》，對想粗粗了解《孟子》的人來說，或有繁瑣之嫌；但對想認(rèn)真研究《孟子》的人來說，則價(jià)值極大。

4.今人楊伯峻的《孟子譯注》，這是當(dāng)代流傳很廣的一個(gè)譯注本。

已故的楊伯峻先生是我國當(dāng)代著名的語言文字學(xué)家、古籍整理和注譯專家，曾師從楊樹達(dá)、黃侃等國學(xué)大家，于古漢語語法和虛詞及古籍的整理和注譯方面頗有建樹。他的《孟子譯注》雖不如其《論語譯注》那么有名，但也影響不小。

該書的注釋，頗重字音詞義、語法規(guī)律、修辭方式等，對歷史知識、名物制度、風(fēng)俗習(xí)慣等也有一定的考證，而全書的譯文亦屬嚴(yán)謹(jǐn)、明白、流暢。這一切都頗便于初學(xué)者，因此自1960年中華書局出版后，屢次再印，流傳甚廣。